admin 他人的一种理解。
那么，从理性的角度看，我和女人的关系是怎样的？我对她们谈我思考的事情。我往往遭到误解，同时我又被一种丰富了我的思想的感受性所理解。
后来，我是说我三十五岁或四十岁时，我认为理解和感受力代表了个体发展的一个阶段。在五六岁时一个人是没有理解力和感受性的——还没有赋予感受性，他有情感的感受性和理智的感受性，但不持久。后来他的感受性可能仍然十分强烈而理解力也逐渐发展，或者感受性压倒了理解力，或者感受性没有增进而理解力完全是自身发展。感受性产生理解力，而它自身也仍然存在着，是天然而未加琢磨的。
因此，这种支配感是一种模型，一种社会象征，订我说来是没有道理的，虽然我试图确立它。我不认为自己是较有理解力的就应该胜过和支配我的伴侣。但在实际上我又是这样做的，因为我有这样做的倾向，我想获得同我有关系的女人。所以我支配她们。从根本上说，我主要关心的是把我的理解力渗透到另一个人的感受性中去。
我喜欢同一个漂亮的女人建立关系，因为这可以发展我的感受性。美、迷人，等等——这些都没有理性的价值。你也可以说它们是理性的，因为你可以对它们作出一种解释，一种理性的解释。但你爱一个人的魁力时，你是爱某种无理性的东西，即使思想和概念可以在相当程度上解释魅力。
在我看来，女人总具有司汤达意义上的罗曼蒂克。没有这种罗曼蒂克就不会有这种事。可以说，一旦男人由于发展自己的理解力而弄到丧失感受性的地步，他就会去要求另一个人即女人的感受性——去占有敏感的女人而使自己可以变成一种女人的感受性。
我认为一种正常的生活就包含着同女人的连续不断的关系。一个男人被他做的事，被他所成为的那个样子，被同他一起的女人所成为的那个样子共同决定。
现在，我回想起接触过的女人，记得的总是她们穿衣服的形象，从来不是裸体，虽然看到她们裸体时我是非常愉快的。不，我看到的是她们穿衣服的形象，而裸露则是一种非常特殊的亲密关系，你必须经由某些过程才能得到。
当她穿衣服时，不是更真实些，而是更像一个社会存在物，更可接近一些。一个人只有通过身体和精神两方面的多次裸露才能达到无遮蔽状态。在这里，我跟别的爱女人者是一样的。总之，我同她们生活在一种历史之中，一个特别的世界之中。
我一般不太注意是不是还有一个男人同某个确定的女人有恋情关系，关键是我应该第一个来。如果是一个三角关系，其中有我和另一个被确认比我好的人——这种境况是我不能容忍的。
回顾自己的一生，对我来说，女人给了我许多东西。没有女人，我就不能达到现在己经达到的这种程度。
女人是某种特定情感的存在
我认为，女人是某种方式的存在，也是某种特定情感的存在，我在自身中也可以发现这样一种东西。正是由于这一原因，我觉得自己与女人的交谈要比与男人的交谈更为容易。
与男人交谈时，谈话常常陷入某些专业问题。根据你是店主或教授的不同身份，你谈话所涉及的要么是目前的经济问题，要么是有关希腊的僭主政治。你很少能与一位男子坐在咖啡馆里，谈论有关天气、路过的行人或者街景。而我与女人则经常交流这些问题；同时，它使我感到，女人是与我同等的，虽然我常常是这种交谈的引导者。我之所以引导谈话，是因为我想这样做。
每个人在男女关系中都要担当某种角色，我的角色是较为豁达和理智的；女人的角色主要是在感情水平上。这是一种很普遍的恋爱状况，而我并不认为有感情的一方就比理性实践和体验的一方低一些。这只是性情不同的问题。
我与女人所保持的关系正是我们时代男人的通常做法，我把它当作是个体的优越性。但是，我不得不承认：自己确信比同年龄的男人要优越得多——换句话说，我要高于其他许多男人。
正是这样一种关系，使我认识到，在男女关系上，可以表现一种真正的两性平等。我觉得自己并不比你更优越、更聪明或更富有活力，所以，我把自己放在与你相同的起跑线上。我们是平等的。更为有趣的是，这在某种程度上反而增加了我的强权意识，因为，它使我在与其他女人的交往中重新发现自己的强权意识。然而，你我之间的平等，并非两个个体之间的特殊平等，而是显示出两性之间的真正平等。
那么，从理性的角度看，我和女人的关系是怎样的？我对她们谈我思考的事情。我往往遭到误解，同时我又被一种丰富了我的思想的感受性所理解。
是的，通常我觉得自己要比同我有关系的女人聪明一些。但我认为聪明是感受性的一种发展，她们由于社会环境的缘故没有达到我的发展水平。从根本上说，她们的感受性跟我的感受性是同样的。
我与女人的关系一直是相当好的，因为狭义的性关系叫我们更容易将客体和主体一起给予。与女人的关系——即使你没有和她睡过觉，它也要比男人的关系更丰富；但是如果你和她睡过觉，或可以这样做一一那就更丰富了。首先，有一种语言，它不是说话，而是手势语言和脸部语言。我不是指狭义的性语言。就语言来说，它来源于某种深层的东西，如果是一种爱情关系，它便来源于性的意义。与女人在一起时，人们便把自己整个儿都交付出去了。
爱情是一种事业
爱情是一种事业，即向着我的固有可能性而谋划的有机总体。但是，这种理想就是爱情的理想，是爱情的动机和目的，是爱情真正的价值。爱情作为与他人的原始关系是我用以实现这个价值的谋划的总体。
这些谋划使我置于与他人自由的直接联系之中。正是在这个意义下，爱情是冲突。
事实上我们曾指出，他人的自由，是我存在的基础。但是恰恰因为我通过他人的自由而存在，我没有任何安全感，我处在这种自由的威胁之中；这自由把我的存在和“使我存在”揉合在一起，它给予我价值又取消我的价值，我的存在由于自由得以永远被动地逃离自我。
我介入其中的，但又不负责任并不可到达的这种变化多端的自由，它反过来能使我介入成千种不同的存在方式。我恢复我的存在的谋划，除非在我控制了这个自由，并且只在我把这自由还原为顺从我的自由的自由存在时才能实现。
同时，这是我用以干涉内在的自由否定的唯一方式，别人正是通过这否定把我构成别人，就是说，我能以这否定准备开辟将来使别人和我同一的途径。也许，如果人们思考“恋人为什么要被爱”这个纯粹心理学方面的问题的话，问题就更清楚了。
事实上，如果爱情是纯粹肉体占有的情欲，在很多情况下，它就很容易得到满足。例如，普鲁斯特的主人公把他的情妇安置在他家里，他能整天地看见她并占有她，并且已经能够把她完全置于物质性的附属地位，他想必似乎应该是无忧无虑。然而人们知道，他相反，却忧心如焚。
阿尔伯第娜（Albertine）从马塞尔(Marsel）手中逃脱，正是由于他的意识，甚至是当他在她身边的时候，而这就是为什么只有在她睡着的时候凝视着她，他才可暂松一口气。爱情肯定要有征服“意识”。但是它为什么要有征服意识呢？又怎么样去征服呢？
人们如此经常地用来解释爱情的“占有”这个概念事实上不可能是最根本的。如果恰恰只是他人使我存在，为什么我想把他人化归己有呢？但是这正好包含某种化归己有的方式：我们想占有的正是别人的如此这般的自由。
这并非出自于权力欲：暴君不在乎爱情，他满足于恐惧。如果他寻求臣民对他的爱，那是通过政治，如果他找到了更经济的方式奴役他们，他早就采用了。相反，想被爱的人不愿意奴役被爱的存在。他不想变成一种外露的，机械的情感的对象。他不想占有一个自动机，并且如果人们想羞辱他，只需把一种像心理决定论的结果那样的被爱者的情感向他表现出来就够了：恋爱者感到自己在他的爱情和他的存在中贬值了。
如果特立斯丹（Tristan）和伊瑟（Isenlt）被媚药弄得神魂颠倒，他们相互间的兴趣却减弱了，并且被爱的存在若完全处于被奴役地位有时反倒会扼杀恋爱者的爱情。目的被超越了：若被爱者被改造成自动木偶，恋爱者就又处于孤独之中。于是，恋爱者不想像人们占有一个物件那样占有被爱者；他祈求一种特殊类型的化归己有。他想占有一个作为自由的自由。
但是，另一方面，他不可能满足于作为自由的和自愿的义务的这种自由的卓越形式。谁能满足于那种被当成是对海誓山盟的纯粹忠实的爱情呢？因此谁会愿意听见说：“我爱你，因为我是自由地被诺言约束来爱你的并且我不想反悔；我由于忠实于我本身而爱你”呢？
于是恋爱者要求誓言而被这誓言所激怒。他想被一个自由所爱并且祈求这个自由不再是自由的。他希望别人的自由自我决定去变成爱情——不仅仅是在恋爱的开头，而且是在每时每刻——同时希望这自由被其自身捕获，自由返回自由本身，犹如在狂热的时候、在梦幻的时候一样，以便期望它被征服。
而这种被征服的自由在我们手中应该是一种自由的卸任，同时又是一种被禁锢物。我们期望于他人，期望于爱情的，不是情感的决定论，也不是能及范围之外的自由，而正是一个自由使情感决定论起作用并且扮演它的角色。对他本身而言，恋爱者不希望是自由的这种彻底变化的原因，而是希望是自由的唯一的、幸运的偶因（occasion）。
事实上，他不可能希望是自由的原因而不同时把被爱者当做人们可以超越的工具，把他浸没于世界之中。爱情的本质不在这里。相反，在爱情中恋爱者希望自己对被爱者来说是“世界上的一切”。
如果我应该被别人爱，我就应该自由地被选择作为被爱者。人们知道，在流行的爱情术语中，被爱者是用当选者这术语表示的。但是这个选择不应该是相对的和偶然的：当恋爱者认为被爱者在许多别的人中选择了他时，他被激怒并觉得被贬低了。
“那么，如果我不进入这个城市，如果我不经常与某某人相来往，你就不会认识我，难道你就不爱我了？”这种想法使恋人悲伤：他的爱情变成许多人中间的爱情，同时被相遇的偶然性所限制：它变成在世的爱情。
事实上，恋爱者要求的，就是被爱者已把他变成绝对的选择。因此，这就是恋爱者的实在目的，因为他的爱情是一个事业，就是说，是它自己本身的谋划。这谋划应该引起一种冲突。
事实上，被爱者认为恋爱者是混在一些别人中间的一个对象——别人，就是说，他在世界的基础上感知了恋爱者，超越他并使用他。被爱者是注视，因此，它不可能使用他的确定了他的超越的最后限度的超越性，也不能使用他的自由自我捕捉。被爱者不能希望去爱。因此恋爱者应该诱惑被爱者；并且他的爱情与诱惑的事业是一回事。
如果我们一开始就把他人揭示为注视，从这种看法出发，我们就应该承认我们是在占有的形式下体会到我的不能把握的为他人的存在。我被他人占有，他人的注视对我赤裸裸的身体进行加工，它使我的身体诞生、雕琢我的身体、把我的身体制造为如其所是的东西，并且把它看作我将永远看不见的东西。
他人掌握了一个秘密：我所是的东西的秘密。他使我存在，并且正是因此占有了我。
一切爱都是反对上帝的
世界显然是荒谬的，对我们来说，一切都以死亡而告结束。正因为人们害怕这种毫无理由的存在，也为了使自己确信能在来世获得某种补报，人们这才发明了上帝。然而对我们这些正视生活的人来说，根本没有必要为这些虚幻的东西费什么心思。当你指责我反对上帝时，你是搞错了，我怎么能去反对根本就不存在的东西呢？我是没有上帝的，我为此感到骄傲。
我曾在自己的剧本中试图表现一个和《肮脏的手》的主人公——青年资产者雨果一样与其时代的群众格格不入，并因此而十分痛苦的人物。他名叫格茨，他非常痛苦，因为作为贵族与农民的私生子，他同时遭到来自双方的排斥。问题在于他后来是如何抛弃“右”派无政府主义而参加农民战争的。
但我想指出，格茨这个自由射手，恶的无政府主义者式的人物，他自以为摧毁了很多东西，可实际上他什么也没有摧毁。
他毁灭了人的生命，但没有破坏社会及其基础。他所做的一切最后都为主教所利用，这使他极为愤怒。他试图行使一种绝对纯粹的善，这也同样毫无意义。他把土地送给农民，可这却引起了战争，而土地也在一次大战之后被收了回去。
所以，他想绝对地行善或绝对地作恶，可他能够做到的仅仅是毁灭人的生命……整个剧本探讨的是人与上帝的关系，或者说人与绝对的关系。
格茨发现：上帝完全无动于衷，任其所为从不现身。所以当失去信仰的海因里希使他注意到这一点时，他不得不得出上帝并不存在的结论。于是他觉悟了，回到了人类中间。建立在上帝身上的道德必然导致反人道主义，但格茨在最后一场戏中接受了适合于人类命运的相对而有限的道德：他用历史取代了绝对。
魔鬼与上帝是一回事……而我则选择了人。
当人信仰上帝的时候，他只是一个很可怜的东西：他必须抛弃上帝才能从废墟中脱身而出。当两个人相爱时，他们便立即与上帝作对。
总之，我想说的是，首先一切爱都是反对上帝的，当两个人相爱时，他们便立即与上帝作对。一切爱都是反对绝对的，因为爱就是绝对本身。其次，如果上帝存在，那么人就不存在，反之如果人存在，那么上帝就不存在。
自马克思以后，哲学就是一种具体的社会活动，一种介入。在一个哲学家的思想与他作为公民的态度之间必然存在着某种联系。有人说我想论证上帝不存在，说我失败了。但我像所有作家一样是个多体裁作家，如果我想论证上帝不存在，我完全可以使用论说文。……我不想证明任何什么。……我想探讨的是没有上帝的人的问题，这个问题之所以重要，绝不是出于对上帝的某种眷恋。
这是一个迫在眉睫的问题，但20世纪的人们只是隐约为此感到不安，却没有想过这个问题。在16世纪那些思考上帝的人身上也存在着相似的问题。我想把这个问题搬到一个人的经历之中，《魔鬼与上帝》就是一个人的历史。
有些人指责我毒害青年，他们的真正意义在于掩盖造成这种堕落的社会原因。他们受了资产阶级个人主义文化的影响，他们在寻找某个集种种普遍原因于一身的个人，他们把某位作家当作替罪羔羊，同时却置集体的因素于不顾。
如果我能够相信一位作家可以引起自杀，那我将感到非常荣幸，那就说明他同样可以阻止自杀。然而我无法相信这两种说法。在我们的社会里，至少在我们目前的社会里，一本书不可能具有如此直接的作用。作家只能产生一种需要很长时间才能看出来的，而且已经大打折扣的影响……
如果我们谈论身体及其最卑微的功能，那是因为我们不能无视精神是直接深入到肉体的，换句话说，心理的东西是与生理的东西相关的。……我谈论这些东西绝不是为了好玩，而是在我看来，一位作家应该把握整体的人。……性别与思想是相互影响的，正如精神分析学告诉我们的那样，精神分析学极大地开拓了心理学的范围，可它今天还不太为人所知。
情欲是对情欲的劝诱
人，为什么会有情欲？
我们首先应该放弃情欲是对快感的情欲和使痛苦中止的情欲这种观念。人们看不到主体格如何从这种内在的状态中走出来以便把他的情欲系于一个对象。所有主观和内在解释我们是欲望一位女子而不是仅仅欲望我们的满足这一事实时，所有主观和内在的理论都失败了。
因此应该用情欲的超越的对象来定义它。尽管如此，说情欲是要“肉体地占有”被欲望对象的情欲，是完全不合适的，如果在这里人们把占有理解为与被欲望对象做爱的话。也许性行为在某一时刻失去了情欲，并且可能在某种情况下它被作为情欲所希望的结果明确地提出来——当例如情欲是痛苦的和令人厌倦的时候。
无疑，欲望的人就是我，并且情欲是我的主观性特有的形式。情欲是意识，因为它只能是对它本身的非位置的意识。
然而，它们指示着情欲的原始事实：在情欲中，意识选择了在另一种水平上使其散朴性存在。它不再逃避散朴性，它力图服从于它自己的偶然性，即它把——个别的身体——就是说一个别的偶然性——把握力可敬的。
在这个意义下，情欲不仅仅揭示了他人的身体而且揭示了我自己的身体。
正是在这个意义下，情欲对别的身体而言能够被说成是一个对身体的情欲。事实上正是对别人身体的渴望被体验为自为面对他自己身体的晕眩肮：并且情欲中的存在，就是正在把自己变成身体的意识。
快乐是情欲的死亡和完结。它是情欲的死，是因为它不只是情欲的完成并且是它的终点。情欲要肉身化的企图遇到的永恒危险就是正在肉身化的意识再也看不见别人的肉身化，并且它自己的肉身化吸收别人直到变成他最后的目的。
在这种情况下，接触一下子中断了，并且情欲失去了它的目标。情欲的失败甚至经常可能成为向受虐色情狂过渡的动机。
情欲是不假设任何事先的深思熟虑的被体验的计划，但是它在自身中包含着它的意义和它的解释。
身体和意识之间没有本质的区别
对我们来说，在身体和意识之间没有本质的区别。
我们把身体给予人们，是超越于两性关系之上的，它可以通过目光和接触来实现。你把自己的身体给予我，我把我的给予你；我们彼此都为他人而存在，这是就我们的身体而言的。但是作为意识，作为观念，我们并不是以同样的方式而存在的，即使观念是身体的一些变化形态。
如果我们真的想为了别人而存在，作为身体，作为永远可以被剥光衣服的身体而存在——既使事实上并不会这样——那么，我们表达给他人的观念将会显得是来自身体的。言语是舌头在嘴里的运动而造成的，所有的观念都以这种方式显现的，即使是那些最模糊、最飘忽、最难把握的观念。不应该再存在这种秘密性，那种在几个世纪里被当作与男人和女人荣誉相一致的秘密，对我来说则是非常愚蠢的。
因此在一个意义下，身体是自为的必然特性；真正说来它不是造物主随意决定的产物，灵魂和身体的统一也不是两个完全不同的实体的偶然结合，而是相反，身体必然来自作为身体的自为的本性，就是说，自为虚无化地逃避存在，这种逃避是在介入世界的形式下进行的。
然而在另一意义下，身体正好表露了我的偶然性，它甚至只是这偶然性：笛卡尔派唯理论者理应受到这种特性的打击；事实上，身体表现了我对于世界的介入的个体化。柏拉图把身体设定为使灵魂个体化的东西，这同样没有错。
只不过，设想灵魂能通过死或纯思想来与身体分离而脱离这种个体化是白费力气的，因为灵魂就是身体，正如自为是它自己的个体化。
只有在一个世界中才可能有一个身体，并且一种原始的关系对这世界的存在来说是必不可少的。在一个意义下，身体就是我直接所是的；在另一个意义下我与它之间隔着世界的无限度，它通过从世界向我的散朴性的倒流向我表现出来，并且这永恒倒流的条件是永恒的超越。
我使我的身体存在：这是身体存在的第一维。我的身体被他人使用和认识的，这是它的第二维。但是因为我是为他的，他人对我表现为我对其而言是对象的主体。我们看到，在这里关键正在于我与他人的基本关系。因此我作为被他人认识的东西而存在——尤其是在我的散朴性本身中。我作为被身为身体的他人认识的东西而为我的存在。这是我的身体的本体论第三维。
对于人应该是什么的问题，我有一种想法，这种想法不包含任何放松的思想。广泛地说，我认为我的身体根本上是某种活动中的东西。而一切关系到退缩或一般机体感的东西——都不值得注意；我的身体应该延伸出去，在我的意识之外。值得一提的是我完成的活动——散步的活动或抓住一个物体的活动。
我记得我还是小孩时，就把自己的身体设想为一个活动的中心，而忽略了感知和被动性的一面。当然，这个被动性是存在的，我做的一切也包含着这种成分。但我这样做时强调的是客观真实的东西，是由我完成的一个活动——把沙放在桶中，用它建造一座城堡或一栋房子，总之，那值得一提的东西是活动。
而这总是由于我意识到自己身体的某些成分而得到。例如，我的这双手，他们总是作为我意识到它们是在活动中的双手而存在。显然一个人多少应该总是这样看问题，手是某种活动的东西，它也可能是某种忍受痛苦的东西——例如受到粗糙衣服的摩擦或坚硬东西的打击。但对我来说，这完全是次要的，我首先想到的是活动。
这是我的身体实体，而它被某种与我的形象一致的东西所超越；这不是我的形象，但跟我的形象是相符的。
采编：艾若
排版：莫一
审核：永方
美工/VI：小周
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