鲁达 作者Naviling陈晓平
原材料《现代哲学》 2011年第6期P72-77页
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道德愉悦是休谟道德哲学的理论核心。休谟认为，道德上的快乐来自人性中的同情。同情心把个人的快乐和别人(社会)的快乐联系在一起，引起道德上的愉悦感。(威廉莎士比亚，《哈姆雷特》，《HAMLET》)休谟主张反对道德自恋论，但从他的论述中可以看出，他实际上承认自爱是道德愉悦感的另一个来源。同情和理性共同实现了从自恋(个人快乐)到道德愉悦感的转变。休谟道德哲学的主要贡献在于强调道德结构的三个要素：仁爱、同情和理性。其缺点是没有明确说明三人之间的关系，因此在感情主义、功利主义和道义论之间摇摆不定。道德理论可分为四种基本类型：情感功利主义、理性功利主义、情感道义论和理性道义论，休谟的道德理论基本上属于情感功利主义。
大卫休谟是道德情感主义的先驱。他主张区分善恶的标准很大程度上取决于感情。“发生在美德上的印象是愉快的，发生在邪恶上的印象是不愉快的。”也就是说，判断质量或行为是否道德的标准是它是否令人愉快，令人愉快的质量或行为是否道德，令人不快的质量或行为是否不道德。休谟把这种快乐或痛苦的感觉称为道德感，认为这不仅是道德差异的源泉，也是道德评价的标准。在休谟的道德情感主义体系中，愉悦感可以具体分为三种情感。一种是普通或直接的愉悦感。第二种是通过直接同情来同情别人的感情的乐趣。三是通过对“公益”的同情而产生的愉悦感，又称“共同利益感”。
休谟认为，第一种快乐与道德感无关，只是一般的快乐。(威廉莎士比亚、哈姆雷特、幸福)后两种同情产生的愉悦感刺激着道德赞美，是一种道德情感。(伯纳德肖，SOLART)但是，同情心是如何引起道德上的快乐的呢？道德快乐的人性基础仅仅是同情心吗？自爱和理性在道德中的地位和作用是什么？只有明确这些问题，才能对休谟的道德哲学有全面的把握，最终提出适当的位置。
第一，同情和道德愉悦感
快乐是所有正常人的心都能出现的快乐印象。(萧伯纳，幸福)一朵美丽的花使人快乐，一首美丽的诗使人快乐，仁慈的行动、正义的行动也使人快乐。但是这种快乐有质的差异。休谟明确主张，要区分一般的苦乐感和道德善恶的苦乐感。他认为，无论有生命还是无生命、理性、非理性，任何对象都可以刺激快乐或不幸的感觉，但并非所有这些对象都具有道德善恶的性质。(威廉莎士比亚，《哈姆雷特》，《史记》)甚至说：“品格和行动所产生的一切苦乐感情，也不是让我们称赞或责备的特别苦乐感情之一。”(莎士比亚，莎士比亚。)。“他指出，道德高尚感应该是一种特别的高尚感。这种感觉是“不参考我们的特殊利益，一般只有考察一种品质的时候”*品格引起的情感。同时，其对象必须表现为人类的特性或行为，也就是说，这种行为或品质必须出现在我们自己或其他人身上。(约翰f肯尼迪)。
如何以“一般不参照个人特殊利益”的质量进行考察？休谟认为，“冷静明确的人”可以通过调查被调查者的利益和幸福或与该人相关的人的利益和幸福，得出客观普遍的道德情感。这个“冷静而明确的人”类似亚当斯密所说的“理想观察者”。例如，所有帮助我的敌人的行为直接冒犯了我。但是只要我站在理想观察者的立场上，当“冷静、一般地”考察这些行为对行为人自己，甚至对我的敌人的利益和快乐时，我就会感到一种快乐。因此，我可以对其行为给予道德上的赞扬。(威廉莎士比亚，温斯顿，《元帅名言》)(从这个例子可以看出，后一种快乐与我亲身感受到的不愉快截然相反。它不受我的利益和不快的影响，直接产生于人性中的同情原则。(萧伯纳，幸福)通过同情被视察者的快乐或我敌人的快乐，我感受到了类似的快乐。这种喜悦感唤起了对我行为的道德尊重。(萧伯纳，SOLA)我直接感受到的不快只是一般的感情，目前直接的感情反应，它与道德感无关，同情带来的快乐是判断行为或品质的道德基础。(萧伯纳，SOLA)总而言之，休谟把道德上的快乐看作一种特别的快乐感，那就是“冷静而有主见的人”对他人的感情产生共鸣。
休谟的“同情”是指人与人之间的情感共鸣(包括幸福的情感和痛苦的情感)，是传达情感的心理机制(cognitive mechanism)，是人性的基础。根据贝利(James Baillie)的观点，休谟的“同情”可以定义为“同情被观察到的别人的感情，从而承受与别人相似的内在经历的能力”。休谟这样描述同情的性质和作用。“每个人的心在那种感觉和作用上是相似的。任何能让人兴奋的感情总是能感觉到一定程度的。几根弦线均匀拉紧后，一根弦线的运动就像传递到剩下的弦线一样。同样，所有的感情也从一个人迅速传达给另一个人，每个人的心里都会产生相应的活动。”休谟认为，同情心立足于自我观念，通过相似的关系、亲近关系、因果关系，将别人对感情的观念转变为对观念的表象情感本身，使我们心中与别人拥有平等的情感。
可以说同情是人性的本能。每个人都有一定的同情心，这是毋庸置疑的事实。因此，休谟以同情作为道德感的来源是人性的基础，因此具有普遍性。然而，同情只是感情的共鸣，只要满足相似的关系、近距离关系、因果关系，任何东西
人的任何情感都可以得到某些人的共鸣，甚至强奸犯的快乐也不例外。此外，在这三种关系上的差别会使得同情感有程度上、甚至性质上的差别。例如，2010年8月23日，香港游客在菲律宾遭遇劫持，八名人质遇害。作为中国同胞，我们感受到的悲愤往往比关系甚远的一个冰岛人对此事件的不快要强烈；而有某些菲律宾人甚至在出事现场带着笑容拍照留念。这表明，仅由个人同情心并不能构成道德评价的规范或标准。二、个人同情心和社会同情心
休谟认为：“同情虽有增减，而我们的尊重(或谴责——引者)却仍然没有变化。”因为道德同情心不仅需要旁观者的立场，而且还需要以社会利益的增加为考量。道德同情是对人类幸福和苦难的共通感，它关注的不是个人或少部分人的情感而是社会大部分人的情感。“这种同情远不及我们自己的利益或我们亲密的友人的利益牵涉在内时那样地生动；它对于我们的爱和恨的心理也没有那样大的影响；不过因为它是同样地符合于我们冷静的和一般的原则，所以我们就说它对理性具有同样的权威，并支配着我们的判断和意见。”这就是说，这种对陌生人或大多数人的利益的同情感比起对自己所亲密的少数人的同情感要弱得多，但是理性可以使这种较弱的同情心增强为能够支配我们行为的力量。这种主要依靠理性的指导而产生的同情心类似于功利主义者密尔所说的“社会同情心”；不依靠理性而直接产生的同情心不妨称之为“个人同情心”。个人同情心和社会同情心的区分类似于休谟关于“自然之德”和“人为之德”的区分。
密尔在《功利主义》一书中指出，人类都具有同情心和理性，通过人的高级智力，同情的范围扩展到对人类共同利益的关注，这种同情是一种社会同情心。“所谓道德，是与社会同情心有特殊的关联，只有能够唤起社会同情心的才具有道德。”尽管休谟在《道德原则研究》第七章“论直接令我们自己愉快的品质”的结尾部分也提到“社会性的同情”，并将之定义为“对人类幸福和苦难的同胞感”；但是，休谟所指的“社会性的同情”则是对“自然的同情”和“对效用的同情”的一种统称，其内涵比较混杂。
休谟说道：“有一些种类的价值之所以受到珍视，是因为它们直接传达给那个拥有它们的人以快乐。效用的观点或将来有益后果的观点并没有进入这种赞许的情感中；然而这种赞许的情感却与由公共的或私人的效用的观点所产生的另一种赞许的情感属于一个相似的类型。我们可以观察到，这两种情感都产生于同一种社会性的同情，亦即对人类的幸福或苦难的同胞感。”可见，休谟的“社会性的同情”概念并非单独表示对公益的同情，与密尔对“社会同情心”的定义有明显的区别。密尔的“社会同情心”不包括直接的同情心和愉悦感，而是经过理性的疏导并且指向社会公益的同情心。
在休谟的道德体系中，基于同情心的道德愉悦感占据核心位置，而理性只是情感的奴隶。然而，休谟也常常明确地指出，理性为情感指明了公益的方向，成为一种“共同利益感”。事实上，休谟所说的共同利益感接近于以边沁和密尔为代表的功利主义的基本原则即“增进最多数人的最大幸福”。在这个意义上可以说，休谟的道德理论具有功利主义倾向，此倾向明显地体现在他关于“仁爱”和“正义”的论述中。
三、仁爱与正义
休谟区分了“仁爱”和“正义”这两种德行。仁爱，在休谟看来属于自然之德，它是指不涉及任何个人利益的普遍的爱。“仁慈是一种高尚的道德心境，它的基本特征是对人类的普遍的、不计个人利害的爱。”休谟认为，仁爱的道德价值有“相当大一部分”来自其促进人类利益和造福人类社会的倾向，而剩余部分道德价值在于仁爱情感能直接传达给拥有者以快乐，并通过同情原则将旁观者也融化在同一种快乐中。仁爱之所以是自然的德，是因为仁爱行为一旦表现出来就能在相关范围内促进人类的利益，并且其温柔体贴、默默的温情能直接感动他人，给予他人“最满足的享受”。仁爱中所包含的促进人类利益的倾向也就是前面提到的“共同利益感”。
正义，属于人为之德，它并不来自人天性中的自然情感，而是出于应付人类的生存环境和需要所采用的人为措施和设计，这种人为措施和设计就是人们之间达成的协议或合同。休谟说：“正义起源于人类协议”。制定人类协议是为了协调人们之间的利益关系从而保障社会成员的利益。从表面上看，协议是人们之间的一种许诺，但其实质是人们之间的共同利益感。休谟谈道：“协议只是一般的共同利益感觉；这种感觉是社会全体成员互相表示出来的，并且诱导他们以某些规则来调整他们的行为。我观察到，让别人占有他的财物，对我是有利的，假如他也同样地对待我。他感觉到，调整他的行为对他也同样有利。当这种共同的利益感觉互相表示出来、并为双方所了解时，它就产生了一种适当的决心和行为。”
共同利益感是人们情感之间的一种共鸣，也属于同情心，但它不是个人同情心或自然的同情心，而是社会同情心或人为的同情心。休谟强调，导致人类协议的共同利益感不是一种自然的情感，而是一种人为的情感。因为这种情感的产生必须借助于人类理智，即人们理性地对待个人利益与他人利益之间的关系，或者说，共同利益感是理智对人的自然情感加以制约的结果。人的自然情感中包括自爱，自爱的情感如果不加以限制难免导致人们之间的彼此冲突，因此必须对自爱的自然情感加以限制和补救。“补救的方法不是由自然得来，而是由人为措施得来的；或者，更恰当地说，自然拿判断和知性作为一种补救来抵消感情中的不规则的和不利的条件。”由此可见，自爱、同情和理性一道构成正义的德性。
前边提到，休谟主张仁爱还有一部分道德价值来源于它自身的温情。“仁爱情感的温柔和体贴，它的迷人的亲切、温情的表达、无微不至的关怀以及那在爱和友谊的热烈依恋方面发挥着作用的相互信赖和尊重的全部流露…这些感受在令它们自己愉快的同时，必然被传达给旁观者，将它们融化在这同一种温情和体贴中。”休谟还特别强调，这种赞许情感不受效用或利益观点的影响，却与由效用或利益观点产生的愉悦感属于一个相似的类型，即都产生于同情。在休谟看来，人们对仁爱的道德赞许除了来源于对公益的同情外，还来源于对仁爱情感直接的同情，后者是正义所没有的。
笔者认为，休谟注意到“仁爱”和“正义”这两种德行之间的联系与区别，这是很重要的。具体地说，仁爱和正义的共同点是二者都以共同利益感为基础，其不同点是仁爱比正义多了一层个人的直接的愉悦感，而正义则只是关于公共利益的理性满足；或者说，仁爱主要是个人同情心的满足，而正义主要是社会同情心的满足，这两种同情心的满足都导致道德愉悦感。相比之下，仁爱的愉悦感更富个人色彩，但它必须以较少个人色彩的社会同情心为先决条件，因为违反社会公益的个人愉悦感绝对不属于仁慈。有鉴于此，我们可以进一步得出结论即：仁慈是以正义为先决条件的。具体地说，违反正义或公共利益的仁慈不是真正的仁慈，但不仁慈的正义却是可以存在的，如铁面无私和大义灭亲等。尽管休谟没有明确地得出这一结论，但这一结论却是其正义和仁慈理论的应有之义。
罗森(Frederick Rosen)指出，休谟通过讨论这几个以仁慈为动机的行为(即给予乞丐施舍、诛戮暴君、君王们的慷慨好施)表明了仁慈是以满足人类利益为前提条件的，经验和理性教导我们仁爱动机并不总是值得赞许的，除非这些行为的后果能够促进人类利益。因此罗森说：“休谟表明仁慈本身不能成为道德的基础，它需要以功利原则为指导和补充。”这也就是说，仁慈需要以正义为指导和补充，因为正义集中体现了功利主义的最大幸福原则。
四、自爱与道德愉悦感
从休谟的论述中我们看到，人性中包含的要素除了同情还有自爱。每个人或多或少都有同情心，同时也都把自我利益作为行动的出发点。首先考虑自己的利益，然后是与其接近的亲朋好友的利益，最后才是关系不大的其他人的利益——这就是人的自爱本性。休谟说道：“我们承认有某种程度的自私；因为我们知道，自私是和人性不可分离的，并且是我们的组织和结构中所固有的。”他认为，自私是人类自然性情中的一个重大方面，但又不是全部，因为人心中还有普遍的同情甚或仁爱。“我远不认为人类除了对自己以外，对其他事物没有任何爱情；我相信，我们虽然极少遇到一个爱某一个人甚于爱自己的人，可是我们也同样很少遇到一个人，他的仁厚的爱情总加起来不超过他的全部自私的感情的。”同情是对他人情感的共鸣和关注，自爱是对自我利益的关注，二者是人性中两个不同的方面。既然同情是道德愉悦感的来源，那么自爱与道德又是怎样的关系？
休谟承认人性的自爱原则，但反对把道德归结于自爱。他反驳的理由是：把道德归结于自爱的做法只是“发端于那种是极端虚妄的哲学推理之源的对简单性的热爱”；而且人心中存在不计算个人利益的无私的仁爱，例如：两性之爱和母爱。然而休谟的反驳是不成功的，首先，他把道德归结于同情这种特殊的情感，其实也是在追求一种简单性；其次，两性之爱和母爱远不是无私的爱，它们恰是自爱的表现。因为这两种“无私”的爱仅仅局限于与自己有特殊关系的人身上，而难以推广至其他人。可见，这两种爱不过是对自爱的某种推广，而不是真正的“无私”。
其实，当休谟把道德归结为某种愉悦感的时候，已经不可避免地把道德与自爱联系起来了，因为愉悦感正是自爱的基本追求。进而言之，休谟所说的共同利益感也是包含个人利益在内的，否则一个人便无法找到这种感觉。这样，休谟的道德理论便同自爱理论有了不解之缘。这一点在休谟的正义理论中体现得尤为明显。
休谟说道：“正义只是起源于人的自私和有限的慷慨，以及自然为满足人类需要所准备的稀少的供应。”人类来到世上就开始争取满足自己不断的欲望追求，但由于自然资源远远不能满足每个人的需要，这就刺激起人性的自私。面对有限的资源，人们只能首先考虑满足自己的利益然后是亲友的利益，而且人类心灵中的任何情感都不能约束这种偏私的感情，因而也就不会存在无私的仁爱。“对陌生人的慈善是太微弱了，不足以达成这个目的。”幸运的是，人类还具有理性。只有理性才能控制利己的感情，改变情感的方向。人类在交往中逐渐意识到社会的纷乱主要来源于对财物占有的不稳定，于是开始想方设法稳定人们对财物的占有。经过多次的生存博弈，人们得出经验：必须签订禁止取用他人所有物的协议，才能使每个人获得所有物的稳定，从而实现或保护自己的利益。人性中的自爱和理性是契约签订的前提，契约一旦签订，正义也就随之出现了，至少是实现了程序上的正义。
休谟认为，有用性是趋向一定目的的，而当这一目的本身与我们无关时，作为手段的有用性也就不会使我们快乐。因此，正义的目的——增进社会利益，肯定是与我们相关的。在个人利益和社会利益之间搭建一座通桥，理性是其中一个重要的因素。借着理性，人类认识到社会是大家生存的保护伞，通过社会的协作、分工和互助从而营造一个更有能力、更安全的环境，才能使包括自己在内的人们过上稳定的生活。由于正义行为能增加社会利益，也就间接地增进个人利益，出于自爱的心理，人们就会对此行为发出道德赞许。可见，休谟的正义理论是以自爱理论为基础的，尽管他有时否认这一点。
从休谟的论述中我们可以看到，自爱、同情和理性三位一体地构成道德意志并导致道德行为。单纯的同情心实在太微弱了，仅由它不足以导致促进公益和陌生人利益的行为，必须加上自爱(自利的动机)和理性才能产生共同利益感，进而导向正义或仁爱的道德动机或行为，道德行为和道德动机在同情心的作用下便产生道德愉悦感,从而进一步为道德行为和道德动机提供了动力。
五、休谟道德哲学的定位
休谟道德理论的最大特点就是思想丰富、论述全面，它把人性中的同情、自爱和理性都包含进去了，并突出了三者各自在道德中的作用。也正是因为这一特点使得后人很难给休谟的道德理论一个确切的定位。几乎各个派别都能在休谟的道德哲学中找到有用的资源，从而把休谟看作他们那一派的先驱人物，但又都不能把休谟看作是自家的代表。
一方面，休谟强调效用或公共利益是正义的道德价值的来源，也是仁爱部分的道德价值来源，他以行为是否有利于人们的共同利益为道德判断的重要依据，表现出浓厚的功利主义色彩。功利主义的创始人边沁在《政府片论》中提到，当他在休谟的《人性论》中读到“一切善德的基础蕴藏在功利之中”的论点时，“顿时感到眼睛被擦亮了”。边沁说：“从那个时候起，我第一次学会了把人类的事业叫做善德的事业”。罗森对休谟与边沁两人思想间的“师承关系”作了详细的分析。罗森认为：边沁是休谟的“学生”，他从休谟的思想中获益良多，他们都以情感作为功利的基础，都认为功利原则能刺激起道德愉悦和道德赞许的情感，而理性仅是情感的奴隶。罗森说道：“功利原则区别于其它所有原则的地方不在于它更具理性，而在于它承认和接受自然苦乐情感的绝对力量。”
罗森的这一观点表明了休谟功利思想和古典功利主义之间的渊源关系和相似之处，以及功利理论和其它道德理论的区别，但是他认为边沁和休谟一样把理性当作情感的奴隶的这一观点有失偏颇。边沁的功利主义与休谟的功利思想之间最大的区别就在于前者更强调理性的道德决定作用，而不再说理性仅有辅助功能。边沁的功利主义原则即“增进最多数人的最大幸福”主要地是一个理性的道德原则，他甚至企图把伦理学改造为一门严谨的科学。与之不同，休谟的功利思想则主要地属于情感原则，即一种“共同利益感”，他更强调同情心和愉悦感在其中所起的作用。我们不妨把功利主义分为情感功利主义和理性功利主义，那么休谟的道德理论应该属于情感功利主义，而边沁和密尔的道德理论则属于理性功利主义。情感功利主义和理性功利主义都承认自爱、同情和理性对于道德意志的作用，不同之处在于，前者更强调同情心对于自爱的引导作用，而后者更强调理性对于自爱的引导作用。
另一方面，休谟把道德愉悦感全部归结于同情(效用也是通过同情心才产生愉悦感)，并试图从“广泛的同情”直接提升到“普遍的仁爱”，同时强调以行为的仁爱动机为道德评价的着眼点，这是一种从道德之内寻找道德根源的主张，表现出道义论的特征。道义论一般主张动机论而反对后果论，休谟有时也表现出动机论的倾向。休谟说：“当我们赞美任何行为时，我们只考虑发生行为的那些动机……一切德行看来只是由于善良的动机才是有功的。”休谟举了这么一个例子，一个人为了达到他的目的采取了错误的手段，而由于他的愚蠢的行为妨害了、而不是促进某一计划的执行。在休谟看来，这些错误远远不是不道德的源泉，它们在道德上往往是清白无罪的。
众所周知，道义论的代表人物之一是康德。康德道德哲学的核心是普遍律原则，即一个人只应按照他同时期望每一个人都遵守的准则去行动。这条原则是纯粹理性的，不涉及任何经验内容，包括道德愉悦感。可见，康德的道义论与休谟表现出的道义论倾向是有重大区别的；前者属于理性主义的道义论，而休谟的这种倾向只能算作情感主义的道义论。当然，休谟的情感主义道义论只是略见端倪而已，并不十分明显。就笔者所见，中国传统的孔孟之道可谓情感主义道义论的代表。正如孟子所说：“恻隐之心，仁之端也”“反身而诚，乐莫大焉”。孔孟之道不同于休谟的地方主要在于不承认个人私利的道德合法性。用孔子的话说：“君子喻于义，小人喻于利。”追求个人私利在道德上没有任何积极意义可言，只能是道德发展过程中需要克服的障碍。与之不同，在休谟那里，追求个人私利是人性中固有的一种倾向，不可克服，只可引导，变消极因素为积极因素。在这个意义上，自利或自爱是道德结构中的一个不可或缺的要素。
前边指出，休谟的情感道义论思想不乏含糊之处。情感道义论主张道德行为要始于仁爱动机，否则就不能成为道德的行为。对于人性中是否存在普遍的仁爱，休谟的观点是矛盾的。他有时持肯定的态度，说道：“人性中有一种普遍的仁爱，其中并没有任何实在的利益将我们束缚于对象之上。”而有时又持否定的态度：“如果不考虑到个人的品质、服务或对自己的关系，人类心灵中没有像人类之爱那样的纯粹的情感。诚然，任何一个人或感情动物的幸福或苦难，当其在与我们接近并以生动的色彩呈现出来时，没有不在相当程度上影响我们的；不过这只是发生于同情，并不证明我们有对于人类的那样一种普遍的爱情，因为这种关切是扩展到人类之外的。”这也就是说，人性中只有广泛的同情，没有普遍的仁爱。这种前后不一致的论述在休谟的著作中多处可见。
总之，休谟的道德哲学是丰富性和杂乱性并存的，各种道德倾向都有所体现。不过总的来说，其情感主义倾向大于理性主义倾向，功利主义倾向大于道义论倾向。在这个意义上，我们把休谟的道德理论归于情感功利主义，以区别于以边沁和密尔为代表的理性功利主义、以康德为代表的理性道义论和以孔孟之道为代表的情感道义论。
End
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