luda 一、返回神话“本身”
19世纪形成的一些观念仍然主导着我们今天对神话的理解。比如，神话被认为是一种特殊的(文学)体裁或题材，这种关于“神们的行事”(茅盾语)的叙事，主要受到儿童和处在人类发展“童年阶段”的群体的追捧；因此神话也被认为是一种特殊的文化现象，它诞生于文明早期，并会随着历史的进步尤其是现代性的进展而逐渐消亡。也许最为根本的一点，是神话终归被看作一种虚假的叙事，一种“迷思”。但是，神话的幽灵似乎毫不理会这种乐观的进化主义论调，20世纪以来，政治中的种族神话、文学中的神话主义、大众文化中的灵性追求等，使得严肃的神话学者必须正视神话的存在，但又不情愿地作了诸多保留。因此，当代神话学的主流呈现出一种保罗·利科(Paul Ricoeur)所谓的“怀疑解释学”风格，即否认神话“本身”有什么意义，但承认神话反映或折射了某种真实的文化需求。这一需求或者是社会学意义上的，如在涂尔干(Emile Durkheim)、马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)那里；或者是心理学意义上的，如在弗洛伊德(Sigmund Freud)、荣格(Carl Jung)那里，等等。
但这样的理论范式仍然没有解决这个根本性的问题:神话究竟有无“本身”？如果神话本身是虚假的，它如何能承担真实的功能？而在我们熟知的神话学家中，也许只有卡西尔认真地对待过这一难题。如他所说，“深究神话起源的条件，似乎就等于否认它的独立性。理解神话，看来只是去证明它毫无客观价值，只是去识破神话所归属的那个普遍的然而却完全‘主观’的幻相”。然而，他立刻指出，知识不可能通过把神话扫地出门来战胜神话。因为知识只能征服它理解的东西，如果不完成这个任务，貌似被击败了的对手仍然会从自己的腹地冒出来。比如实证主义也许是最决绝地抛弃神话的典型，但最后它自身却变成了一种“神话—宗教上层建筑”。而要解决这一问题，就必须说明神话本身是什么，说明神话的客观性。在这个意义上，卡西尔提出的“神话意识现象学”思路至今仍然具有深刻的启示意义。在谢林的神话哲学指引下，并在康德批判哲学的基础上，卡西尔指出，神话的客观性既不在于隐藏其后的玄学实在，也不在于隐藏其后的经验—心理的实在，而就在于神话本身，“在于神话所造就和带来的东西，在于神话完成的客观化过程的方式和形式”。但正如海德格尔(Martin Heidegger)批评的，卡西尔对神话的“此在”进行的这种“生存论分析”在方向上是正确的，但他进行解释的基础并非“充分透彻”，康德的批判哲学实际上并不能为此任务提供方法的蓝图。确实，卡西尔的理论直觉无疑是敏锐的，但他所依赖的方法显然已经落后于20世纪新兴的哲学方法尤其是现象学传统了。而正因为缺乏更彻底的哲学人类学基础，卡西尔的神话学不免仍然带有某种经验主义的残余，停留在“知其然”的层次，而未能真正地道出神话“之所以然”。
但遗憾的是，海德格尔以及现象学的其他几位领袖人物都没有直接讨论过神话问题，这使得该问题悬而不决。直到20世纪60年代之后，欧美各国才有一些学者，开始或多或少地利用现象学的概念和方法进行神话学研究。其中的代表人物有法国的保罗·利科，波兰的莱谢克·柯拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)，德国的汉斯·布鲁门伯格(Hans Blumenberg)，美国的桑福德·柯罗利克(Sanford Krolick)、罗洛·梅(Rollo May)以及弥尔顿·斯卡伯勒(Milton Scarborough)等。他们的神话研究各有侧重，但都表现出共同的“神话意识现象学”追求，用一位美国学者彭纳(Hans Penner)的话说，就是要“表明神话作为一种表述已经包含着意义。接下来要确定这种意义是什么，以及如何用意向性分析(intentional analysis)的手段获得这一意义”。
但彭纳的最后一句并不确切，或者主要表达了他自己的一种期望，因为并不是所有的现象学神话学家(甚至现象学家)都使用意向性手段，前述的学者们对现象学方法的理解以及深入程度，都是有很大差异的。其中最受重视的是海德格尔的“生存论现象学”，此外梅洛—庞蒂(Merleau-Ponty)的“身体现象学”对柯罗利克和斯卡伯勒等人也有较大的影响。而且，因为这些学者是在近百年的时期内，在不同的国家和学科作着相对独立的思考，相互间很少直接地继承和对话，所以他们对“神话意识现象学”这一论题本身的开掘，也各有侧重，各有深浅，或各有瑕疵。而且，除了柯罗利克，大多数人的论述都缺乏理论上的系统性，只是片段性的思考，当然这并未影响其各自的深刻之处。可以说，现在是把这些智慧的吉光片羽，“还原”成一个系统的“神话意识现象学”图景的时候了，尤其是当我们考虑到——在笔者目力所及的范围内——迄今尚没有人系统地进行这一工作。只举两个近来的例子。其一是著名的神话理论史研究者安德鲁·冯·亨第(Andrew Von Hendy)，他在《神话的现代建构》一书中确实将利科、柯拉科夫斯基和布鲁门伯格列为现代神话学中一个特殊的派别，但对其独特性和价值的概括尚不充分，而且忽略了柯罗利克和斯卡伯勒等人的晚近论述。其二是格伦·吉尔(Glen Robert Gill)在2006年的著作《诺思洛普·弗莱与神话现象学》中完全没有提及以上这些学者。这也反映了当前国内外的一个普遍情况:确有不少学者发现了现象学方法对于神话研究的价值，尝试从中引出方法视角，但严重地忽视了已有的丰富成果。
而本文的任务，就是在对前人论述进行批判总结的基础上，对神话的本质和功能提出一种系统的现象学解说，指明神话的“其然”及“其所以然”。本文的结论可以概括为一句话:神话是一种元叙事，神话的意义和功能都源于它在人类生存和文化中的这一地位。本文讨论的重点，一方面是重构已有论述的系统性。正如下文将要详细说明的，对于神话之性质和地位的界定，现象学神话理论家们提出了诸多相似的表述，如斯卡伯勒所谓的“综合的意向性”，保罗·利科所谓的“象征产生思想”，柯拉科夫斯基和雷蒙·潘尼卡(Raimon Panikkar)所谓的语境或背景，本文将之提炼概括为“元叙事”。另一方面是提升已有论述的严格性。本文主要援引海德格尔的现象学方法，对这一元叙事的特征和内涵进行步步深入的解析，使之与前人经常误会的“先验性”“先天性”说明等得以彻底区分。
当然，受篇幅所限，这一界说必然是概括性的、导论性的。比如，我们必须暂时搁置将神话和与之相似、相关的话语形式(比如科学、艺术、意识形态等等)进行比较的任务。另外，考虑到本研究是一种初步的尝试，本文主要通过对已有论述进行阐释，以及在它们之间建构对话的方式，来展开讨论。对于探索一条更严格和深入的“神话意识现象学”的道路而言，这一研究(风格)仍然是准备性的，但也是必要的。
二、作为“元”叙事的神话
但本文使用的“元叙事”(meta-narrative)一词，并不同于叙事学领域中的一般用法。叙事学中对元叙事的界定，基本等同于“元小说”(metafiction)，主要是一种局限于小说叙述技巧范畴的概念，这种经验层次的研究无助于我们阐明神话叙事在人类本体论上的独特性。可以说，我们是在一般所谓的形而上学(meta-physics)范畴之内来界定“元叙事”之“元”(meta-)的。另一方面，我们也是在麦金太尔(Alasdair MacIntyre)指示的方向上来理解“叙事”的，即叙事不只是一种话语形态或文学体裁，而是人类生存的本体特征，即人类生活是以叙事的形式构建的。为了论述的方便，我们可以将神话的元叙事性，再具体划分为“元”叙事与元“叙事”两个维度作一深入阐释。
与我们的论述最为接近的，是美国神话学家斯卡伯勒。从现象学视角出发，斯卡伯勒认为神话是意向性(intentionality)的一种形式。意向性的功能是为人类生存提供方向或定向(orientation)。和海德格尔著名的“讲台体验”分析非常相似，斯卡伯勒也认为种种具体的意向性——比如讲课——是以特定的方式安排着空间，比如教室、讲桌、黑板都在这一梅洛—庞蒂所谓的“运作的意向性”(operative intentionality)中被安置，以合用或不合用的方式来与演讲者照面。但神话作为意向性，不同于讲课、找东西、种番茄等这类具体意向性，因为它意在对生活世界的“整体”给予一个“综合性”的定向——它要告诉我们在哪里、从哪里来、到哪里去，而具体意向性是以这个综合的定向为前提并发生于其中的。
某种意义上和康德的先天概念(apriori)相似，神话作为元叙事意味着，它活跃在人类生存的背景之中，是我们其他种种活动包括理论思考的“生存论上的条件”(existential condition)——但不是理解的范畴(category of understanding)。借用哲学家迈克尔·波兰尼(Michael Polanyi)的术语，斯卡伯勒也称之为默会维度(tacit dimension)。不过，这种对神话之“元”地位的认定，并非只是斯卡伯勒的一家之言，而是现象学神话学理论家们的一个(迟来的)共识。比如西班牙宗教学家西蒙·潘尼卡在1973年发表的《宽容、意识形态与神话》一文中也认为，神话是我们视为当然的那些语境之总体(ensemble of contexts)。它处在我们历史的底部和语言的根基上。这些语境之总体，作为人已接受了的视域，允许人在其中安置自己的经验。因此，神话给予我们一个参照点，为我们的现实确定方向。正是各自的神话使人成为独一无二、不可替代的生命个体。
不过这两位的论述都较为简略，波兰哲学家柯拉科夫斯基在《神话的现存性》一书中提出了一种更为深入和全面的论证。柯拉科夫斯基也认为，神话在人类生存中处于前提性或背景性地位。因为神话“关心的是经验领域的绝对初始条件；它关注作为整体(而非客体)的存在(Being)的性质，以及事件的必然性。它的意图是揭露经验世界的相对性，并揭示出一个绝对的实在，由于这个实在，有限的现实才变得可以理解”。人类文化中的各个具体领域，如法律、历史、艺术甚至逻辑和情爱等得以成立的根本条件，都是神话性的(mythical)。
柯拉科夫斯基的论述言简意深，极具启发性和挑战性。比如他指出，在我们对逻辑规则的理解中就有神话性直觉的在场，而且是不可消除的。因为这一论述对于证成神话的元叙事地位而言是极有说服力的，所以我们在此略加展开。
柯拉科夫斯基认为，迄今为止对逻辑的论证主要有四种范式。19世纪的心理主义将逻辑视为人类心灵活动的经验规则，逻辑经验主义认为逻辑源于语言，皮亚杰的发生认识论认为逻辑的逐步形成是社会条件、实践和语言联合影响的结果。但是，以上三种理论都将逻辑误认为一种经验的规则，其结果是胡塞尔指出的一种具有破坏性的怀疑论。而只有第四种，即胡塞尔本人的超越论的(transcendental)说明才试图将逻辑拯救为一种真正的义务(obligation)，“它将事实层面的思想，事实层面上的价值评估，与包含在思维的本质(eidos)、正义的本质和美的本质中律令式的约束条件(imperative constrants)做了相对的区别。它构建了一个非相对性的实在，给予作为思维者和价值评估者的我们一个朝向世界的非任意的尺度”。而胡塞尔的这一超越论分析，实际上重复了柏拉图建立起来借以反对智者派的神话，只不过胡塞尔拒绝承认其神话性。但是，逻辑就是一种神话、一种信仰，因为“证明手段的有效性在理性被接受之前是不能被证明的。对理性的信仰(belief)不可能具有同样是由理性的应用而发现的理由。对理性的信任是一种神话性的选择；因此它超过了理性的范围”。
总之，柯拉科夫斯基认为，神话性维度在人类生活中是永存的、不可或缺的，因为只有神话才能满足人类生存中的一些根本需求，解答一些根本问题，比如世界的目的性(即可理解的)、世界的必然性(而非偶然)、价值的永存性(而非纯粹个人的)。确实，我们许多时候不需要提出世界的偶然性这类问题，但“如果关于人性偶然性的问题像是我们关于自己思想中的一个空洞而显露出来之时，那么迫使我们接受偶然性的答案就是令人绝望的。接受了人类的偶然性，并声称这种接受不意味着绝望的人，并没有说真话”。而神话尤其是理性神话(即对理性的信仰)消除了我们的绝望；它是抵御偶然性的理由(ratio)，但它本身并没有理由(reason)——正因如此，它是一种神话。这让我们再次想起斯卡伯勒的发现:神话不是理解的先验范畴，而是我们的生存论上的条件。
三、作为元“叙事”的神话
让我们暂时到达这样的结论:神话的“元”叙事性意味着，神话具有一种超越的、先天的(apriori)地位，它存在于我们生存的背景之中。但这种“元”(meta)性质是不是一定意味着一种叙事性，这是我们接下来要澄清的问题。因为我们可以发现，在前面的论述中还存在与此问题相关的两个裂隙。其一，在神话的先天性与叙事的经验性之间，还存在一种论证上的断裂。其二，这些来自哲学背景的学者所理解的神话，显然与我们熟知的概念——一种叙事体裁或题材相去甚远，于是，在元叙事的独一地位与神话的复杂多样之间，也有一种论证上的缺失。
对于后者，斯卡伯勒与柯拉科夫斯基显然都意识到了，但解决办法都较为草率。比如，柯氏的做法是将“宗教神话”——我们一般理解的神话看作人类文化中永恒构建因素的“神话层”(mythological layer)的一种变体(variant)，或具体历史形态(Kolakowski x)。斯卡伯勒也为一般的神话即“起源故事”创造了一个新词mythlette，以与关于生活世界之整体的myth相区别。不过，作出区别并不等于解决问题。况且，回答这个问题的关键，恰恰不在于对二者进行区分，而在于如何就在具体的神话故事中发现普遍性因素。
不过先让我们对神话的元“叙事”性作一个一般说明。斯卡伯勒已经指出，神话作为一种综合的意向性，不仅是空间性的，也是时间性的。在现象学传统中，日常生活经验具有一种时间结构。如同胡塞尔指出的，我们的所有活动都包含一个持续性的对瞬息消逝的滞留(retention)和对未来的前摄(protention)。前反思地出现在体验中的这种滞留和前摄，让我们对整个行动或事件实现了一种时间性的把握，时间性伴随着行动或事件的进行，并为之提供了一种开端、中间和结尾的结构。关于这一点，听音乐的经验是个很经典的例子。我们欣赏音乐时，听到的从来不是一个个前后接替的音，而是一段“整体”的旋律，而如果我们的体验中没有滞留和前摄，这是不可想象的。所以，在现象学视野中，我们的生活和行动不是单纯的序列，而是一个被构型(configured)在事件中的序列；这个序列也不是事后的构造，而就在我们的行动过程之中。从这个意义上说，叙事在构建和塑造我们的生活中具有一种首要的作用，生活具有一种“叙事性”。而这一被构造为叙事的生活世界既是文学叙事(包括神话叙事)的基础，又是它的成就。总而言之，如果说生活世界是所有视域的视域，是人类活动的终极语境，神话又是对这一生活世界的原始的和综合的把握，那么神话就可以说是关于所有具体叙事的叙事。本文进一步称这种关于叙事的叙事为“元叙事”，应该没有偏离斯卡伯勒的旨意太远。
所以说，神话本身就具有叙事性，而它的元叙事性，不在于可以从中概括、抽象出某种共同的形式(比如原型或母题)，而在于它针对生活世界整体言说的能力。每一篇神话叙事中都包含“元”的维度，myth就在mythlette之中，神话之“元”的维度与“叙事”的维度是统一的，这正是超越形而上学思维的现象学意识给我们的重要启示。在此基础上，我们就可以完整地理解神话的“元叙事”地位——它在生活、叙事之“前”的促动功能。我认为保罗·利科的神话理论，尤其是他对象征、神话与体验之关系的讨论，为这一点提供了一种深刻的说明。
利科将神话视为象征(symbol)，而且是作为象征的第二阶段在起作用。象征不同于隐喻(metaphor)，因为隐喻虽然也是含蓄的，但是可以用直接的语言去转述，一旦我们获得这种直接语言，隐喻就可以像一件旧衣服那样被抛弃；象征则不同，如果没有象征(比如自然的象征、语言的象征)，体验就依然是“缄默的、朦胧的”。利科用关于过错的体验为例指出，正是由于一些初始的象征，体验才获得了初步的揭示。比如以“污点”的象征构成的亵渎(souillure)体验，以“邪路”的象征构成的罪的体验，等等。不过这些初步的象征揭示的过错体验仍然是不明确、不具体的，可能只是一种茫然、含糊的自我反感的情绪，因此，由这一初级象征揭示的体验，还需要第二级的象征即神话，才能获得更具体的形式。
因为，“在叙述这些事物怎样开始和它们怎样结束的过程中，神话将人的体验放在从讲述中获取倾向性和意义的一个总体之中。这样，将人的现实作为总体的理解由于神话凭借一种话旧和一种期待而得以完成”。比如亚当和夏娃被逐出伊甸园这一关于过错的神话就具有这样一种功能。它既不是一种虚构的故事，更不是真实的历史。在利科看来，这一神话是在犹太人虔诚的对于恶的体验中获得其实在意义的。祭礼上“对于恶的忏悔”和先知们对“正义与正直”的呼吁，为这个神话提供了意义基础。而神话作为叙事，就为悔罪者的过错体验的揭示和发展提供了更具体的运动方向。“在讲述过错的起源与终结的过程中，神话赋予这种体验以倾向性、特性和内在牵制力。体验不再被归结为一种即时的体验；这种即时仅仅是由起点延伸到终点、由‘创世记’延伸到‘启示录’发展中的一个瞬间截面。因有神话，体验才贯穿了人的沉沦与拯救的基本历史。”换句话说，犹太—基督教的这一神话，塑造了罪恶体验的独特方向，为信仰者提供了一种“原罪—皈依—拯救”的生活叙事类型与宗教文化类型。
可以说，由初级象征构成的体验错综复杂的，包含多种向度和可能性，但也是模糊不清的。经由神话—叙事的二级象征，神话塑造了某种“生活世界”的总体，这种神话也就获得了元叙事的地位。在此我们也就可以更透彻地解释作为元叙事的神话与具体神话叙事的关系了。从逻辑角度看，元叙事是唯一的叙事；但从历史角度看，却存在多种可能的元叙事。如同利科指出的，堕落神话绝不是犹太—基督教的唯一神话，或基础性的神学命题。实际上，在神学史上，上帝选民的始祖亚伯拉罕和洪水后人类之父挪亚曾经比亚当有更大的反响，这个作为人类罪恶史的起因的亚当对于《旧约》的作者们是一个不可言传的形象，亚当形象的复苏是从圣保罗的神学才开始的。从这个意义上说，神话的元叙事地位不意味着它是超越所有具体神话故事的唯一的叙事，或一种叙事的抽象形式。不如说，所有具体的神话，都包含一种元叙事的可能性。总之，我们关于神话的元叙事性质的界定是指:神话能够推动、塑造着生活体验的发展和运动。
四、作为时间的神话
但要证成神话的元叙事地位，还需要指出它与神话学史上的一些类似的论述，比如卡西尔的“符号形式”说、荣格的“原型”说以及伊利亚德(Mircea Eliade)的“存在样式”说等有何区别。限于文章篇幅，这里无法详细展开，我只指出一个根本性的差异，在这几种理论范式中都缺乏深刻的时间视域，即神话被认为是“超时间”或在时间(历史)之外的，而元叙事论则内在地包含一种时间性视野。超时间范式的理论后果，在于它再次将神话置入了不可知论的神秘之中——神话高高在上，但我们不知它何以如此，神话学也再次回到了“知其然而不知其所以然”的境地。而只有在现象学的时间理论视野中，在对神话的“时间性”进行专门的阐释之后，我们才能更深刻地理解神话—元叙事的意义与根源，也才能澄清现象学方法真正独创性之所在。关于这一点，斯卡伯勒和利科都有初步的涉及，但柯罗利克的论述最为彻底。这里我们围绕他的论述对此作一阐释。
柯罗利克依托海德格尔《存在与时间》中的生存论现象学，以及梅洛—庞蒂《知觉现象学》中的具身性现象学，对“神话性生存”(mythic existence)在“此在”的生存论上的根源作了非常深入的讨论，而时间性(temporality)在这一讨论中具有非常关键的意义。众所周知，海德格尔指出，时间性是此在的存在论视域或意义。柯罗利克据此认为，时间性也是神话的意义，也就是说，只有在时间范畴中，我们才能从根本上理解我们文化中的神话性生存(的意义、功能和根源)。
我们知道，在海德格尔的论述中，此在是作为一种被抛的筹划(a thrown project)而生存着(exist)的。正是在这个关头(juncture)，我们可以发现时间性是如何作为存在(being)的存在论(ontological)视域或意义而出现的。作为被抛的筹划，此在总是被抛入一个“世界”，它只有在这一“去存在”或超越中才能实现自身，这意味着此在的存在状态同时是“先行于自身”的(outside-itself)，已经在(absorbed-in)一世界中的，以及寓于(alongside)世内照面的存在者的。所谓时间性就源于此在的这一特征:“时间性是原始的、自在自为的‘出离自身’本身。”(Temporality is theprimordial‘outside-of-itself’inandforitself)实际上，与汉译相比，这个英译更直观地传达了此在最为微妙的生存特征——既要出离自身，又始终在其中，也是为了自身而存在，海德格尔借用一个希腊词汇“绽出”(ecstasis)来命名此在时间性的“到时”或时间化(temprolizing)事件。此在的结构整体就在于这种时间—绽出(temporal-ecstatic)形态的统一性。我们一般刻画的时间的三种向度就在这一绽出的整体中有其根源:“先行于自身”即将来(future)，“已经在……中”表示曾在(having been)，“寓于……而存在”即当下。所以说，时间性是此在的存在论视域。在此在每一当下的(present)存在中，它总是有一个“来处”(whence)，也有一个“去处”(whither)，即同时被一种“已然”(having-been)——此在发现自己已经被抛到那里的实际状态——和一种“前往”(toward-which)——那些在前面的、在筹划性的理解中被揭示的可能性——所决定。
但海德格尔同时指出，如果此在是以朝向作为可能性的未来的筹划为特征的，那么它从来就不是一个整体；但也不能说只有此在死亡之后才会实现一种整体，那个时候此在也就不再成为此在了。那么，成为整体对此在而言具有一种独特的意义或形态，这就是著名的“向死而在”(Seinzum Tode)这一短语所表达的意思，即此在总是朝向(toward)一终点，但永远不会在(at)其终点。而这一“向死而在”对此在来说意义重大，因为海德格尔指出，此在在日常状态中首先是被抛而沉沦(fall)、消散于它所操劳的世界的，首先从操劳的事务和他人(常人，Man)来理解自己，从而遗忘了自己最本己的可能性即本真性(authenticity)。而在“向死而在”或者说当此在直面死亡时，它才能积极地收回(gather，中译为拢集)自己，实现自己的整体性即本真性。海德格尔称这一时间性的自我拢集(self-gathering)事件为“预想的决定”(anticipatory resolve，中译为先行的决定)。
柯罗利克的发现在于，此在实现其整体性或本真性的方式不应只有“向死而在”或“预想的决定”这一种；还应有此在在神话创制(mythmaking)经验中实现的方式，还应有一种神话性的自我拢集事件，他称之为“回想性决定”(recollective resolve)；与之相应的时间化方式，他也新造了一个短语“溯源而在”(Sein zum Entstehung)。同样地，只有通过对神话创制经验中的时间直觉进行彻底分析，才能彻底地揭露这一方式。
柯罗利克发现，神话性生存的三个层面所呈现出的时间直觉具有某种同质性。其一，神话中所讲述的，总是创世神或祖先的那些发生在原初(in illo tempore)的英雄业绩；其二，神话信仰者会在周期性的仪式中，不断地重新扮演或讲述这一事件；其三，神话也讲述诸神向起源之地的回返旅程，比如奥德修斯返回伊萨卡、吉尔伽美什返回乌特那皮什、耶稣回到天父的右边。从这三个层面都可以看出，神话性生存中的时间不是历法式的先后持续，也不是向作为终点的未来的预期，而是周期性的、不断的回返。“神话情节向后回转，回想此在的起源故事——他的命运被封定的那一时间——显示出时间性经验的周期性。”
这种回返起源的叙事，以及对此回返叙事的仪式性、周期性重演，对于神话性此在而言意味着什么呢？柯罗利克认为，神话的创制者或信仰者，和故事中的英雄一样，通过与天地开辟之初的英雄业绩的同一化，重复原初的本原事件，就返回或再次占有到了它的根源和根基。如果用生存论的语言来说，就是“在对原初的英雄行动的叙述性认同和仪式性重复中，神话性此在发现自己被赋予力量，本真地存在于一个绽出性的自我回收事件中”。就是说，依托于神话，此在也实现了一种自身的本真性。如果说在海德格尔的模式中，本真的此在是通过面向未来实现的，则神话性的此在是通过将自身与作为本原(arche)的神圣的英雄进行认同，出离自身而到达自身的。如果说海德格尔的本真此在朝向作为死亡或完结(coming-to-an-end)的未来，则神话性的本真此在通过恢复本原(arche)而生成(coming-to-be)。这当然不是说海德格尔的本真性论述不考虑过去，但他指的是对历史传统中有限可能性的恢复；而柯罗利克的本真性论述，强调的是此在如何恢复它的本原，或绝对的开端。如果勉强用通俗的语言作一区分，海德格尔的“向死而在”大抵如同清夜扪心，是从无限的杂务中清理出有限的、真正的使命来；而神话式的“溯源而在”，如同询问初心，是从源头揭示起点，重新筹划未来。
总之，从海德格尔的时间性视野出发，我们完全可以认为神话也是人类实现本真性的一种方式。这一论述加深了我们对神话元叙事性质的理解。如果说，我们上一节对神话之时间性的(胡塞尔式)描述是形式化的、一般化的，那么，柯罗利克对神话之时间性的分析，有助于我们更具体地厘清神话元叙事的独特性。神话作为元叙事，在于它实现了生存的整体性命运——而不是一般的一段经历；也在于它实现这个整体的过程性——就是说，神话不是“超时间”的，不是“自有永有”的，而(首先)是朝向未来的、有待实现的。甚至可以说，神话就是时间性本身，是时间性的一种形态。
五、作为起源的神话
柯罗利克的论述达到了前所未有的深度，可能是迄今为止最具现象学精神的神话理论，但不能说毫无瑕疵。至少在本文的论题范围之内，我们认为他的论述中有一个关键的错漏，如果不加处理，会耽搁我们对神话之元叙事性的彻底界定。
我们刚才已经提及，神话是时间性的一种形态、本真性的一种方式，那么，它必然有其独特的发生情境，以及相应的独特功能。比如，依据我们的经验，神话确实只在生活的“危急关头”才出现或发挥作用，这是神话性生存发生的独特时机或机缘。而柯罗利克的论述在这方面不够明确。
一方面，他所分析的神话创制经验主要是周期性的仪式，但在某种意义上，仪式可以看作神话性生存的一种日常的、“沉沦”的形态，因为它已经是受流俗时间掌控的。另一方面，他的分析亦步亦趋于海德格尔的本真性范式，对神话性本真性的独特之处揭示得不够充分。神话是此在复原(recovery)自己的本真性事件，但这种复原不是从“已然”沉沦中收回；相反，和神话叙事中描述的无中生有的创世相应，神话性生存恰恰是一种从虚无处的发生。因此神话式的本真性事件，应是一种绝对的起源，或者绝对的绽出，或者如柯罗利克也偶尔意识到的“绝对的开端”。正是在这一点上，我想引入德国哲学家布鲁门伯格的相关分析，来补足柯罗利克理论的缺陷，以便更充分地揭示神话元叙事的根本含义:神话是绝对的起源，就是起源本身。
布鲁门伯格对神话之起源与功能的讨论，正是瞄准了它的时机性。神话不是在一般流俗时间中任性生长的，而是在应对他所谓的“实在专制主义”(Absolutismus der Wirklichkeit)——人类几乎控制不了生存处境——这样一种生存困境时起源的。他认为，人类第一次集体面临这种困境，是在走出原始森林、迁徙到辽阔的草原及最后定居洞穴这一失落古老荫护的过程中。这种处境变迁带来的，用海德格尔的区分，不是恐惧，而是焦虑(Angst/Anxiety)，即一种没有对象的意识的意向性。热带雨林曾为人类提供荫护，当然也令人充满恐惧，但这种恐惧面对的是种种具体的危险。辽阔草原的状况完全不同，危险可能来自任何一个方向，这引发的就不是面对具体对象时的恐惧，而恰恰是由于缺乏恐惧对象而无处不在的焦虑。面对种种具体的危险引发的恐惧，人可以选择通过逃离或试图逃离的策划来加以克服，但面对焦虑，这种方式却无能为力。因为，这恰恰就是“难以名状”的恐惧、“无名”的恐惧、“无端”的恐惧。不过人类有一种独特的“心理”或生存能力，即用处理恐惧的办法来应对焦虑，从而缓解焦虑。所以布鲁门伯格说，“焦虑在人类历史及个体历史上一再自然而然地被当做恐惧来体验”，即通过心智的种种替代谋略，“以熟悉代替陌生，以揭示代替神秘，以命名代替无名”，将隐而不显的东西转化成为具体行为的对象。比如为雷鸣电闪命名，甚至赋予其人格(雷公电母)，这样人类便拥有了“掌握”(/理解)它的可能——比如用祈祷和祭祀的办法。
这就是巫术和神话发挥作用的机理和过程，“通过一个命名而得以辨识的东西，就是通过隐喻的手法让它从神秘之物里脱颖而出，进而通过讲故事的办法按照其意蕴而得以领悟”。这样，焦虑或无端的恐慌就被转换成可以预测、可以应付的具体威胁，从而被化解了，因为对于人类而言，最大的心理威胁不是畏惧、害怕，而恰恰是这种“无端”或“手足无措”。这种“没有对象的意向性”也就是任何生存定向、生存叙事无从生发的状态。巫术和神话的功能，就是通过命名将恐惧变成具体的危险，进而通过巫术来处理这种危险，最终通过叙事生成(新的)生命戏剧。所以，神话中的创世戏剧不是指某种外在于我的自然事物的形成，而是我的“生活世界”的成型，不是世界从混沌中的发生，而是自我从焦虑体验中的诞生，是我的“在世存在”这一事件的绝对发生。神话中的世界的起源其实是指人类主体的起源。
这也就是柯罗利克所谓的“溯源而在”，即通过在仪式中参与原初祖先的创世戏剧，获得当下生存的重新开启。柯罗利克理论的缺陷，就是未能从生存论上说明神话所针对的危急关头这一生存情境或机缘，即神话的真正根源。布鲁门伯格提醒我们的是，人对神话的兴趣和需求，不是没有缘由的，而是出现在“实在的专制”或焦虑这种生存困境中的。人对参与创世戏剧的需求，不是自然而然“周期性”的，而是在“手足无措”、叙事匮乏，而又热切渴望重新获取一种生存叙事的时刻。虽然布鲁门伯格主要是围绕人类走出原始森林这一文化史事件来讨论的，但这一现象具有普遍性，比如心理学家所谓的“创伤”是同样性质的例子。
因此，我们能发现当代的一些心理学家如罗洛·梅，也是从类似的角度理解神话，并利用神话来进行心理治疗的。与布鲁门伯格一样，梅也深受海德格尔哲学的启发，而利用神话来理解和处理“焦虑”在他的心理治疗方法中处于核心位置。在最后一本著作《祈望神话》中，他认为神话具有一种发展(progressive)功能。也就是说，神话能展露新的目标、新的伦理洞见与可能性，令那些原先并不存在的伟大意义得以迸发出来，以更高层面上的整合来解决心理问题。这其实就是我们这里所谓的元叙事:通过提供新的生存意义和可能性，创造出新的生命叙事。用梅的说法，就是神话能“充当一个尝试新生活的方法，或者重建已被损毁的旧生活方式的迫切尝试”。他在自己的书中介绍了一个利用神话获得新生的案例:黛博拉是个患有精神分裂症的少女，她自己创造了一个叫耶尔王国的神话世界，在王国的“第四平台”这个地方，没有情感的压迫，也没有过去和未来的折磨。每当现实世界让她无法忍受的时候，她就会逃到这个神话王国中。这些神话为她提供了意识里最隐秘与最根本的力量，有赖于这种力量，黛博拉逐渐培育出了现实的新生之萌芽并最终痊愈。
柯罗利克是会完全认可这一点的，因为谈及神话的意义时他说过，理解神话并不是“去抓住它观念上的意义，而是被神话事件转变，被神话解释，从神话揭示的视点中重新理解自我”。而这同样是保罗·利科的神话解释学的核心观点，如果用潘尼卡和卡西尔喜爱的隐喻，就是说，神话是生存之光，是光源本身。用布鲁门伯格的话说，如果在时间的结构中，开端与终结扮演着最为重要的角色，那么神话思想方式正是“以表达时间的明证性为目标”。总之，神话作为元叙事意味着，它既是终结(本真性)，更是绝对的开端(本原)，它以返回开端的方式走向终结。
结语
拜现象学所赐，我们今天才可能更进一步地返回神话“本身”。当然，这并非一项可以一蹴而就的任务。已有的研究成果无疑是丰富的、深刻的，在许多层面加深了我们对神话“本身”的理解，但这些研究也是片段式的，要将它们整合成一个更为系统性的论述是个诱人而艰巨的工作。不过，关于神话的本质和功能问题，我们可以得出一些初步的结论了。
从现象学的视野出发，神话是本身就具有意义的生存维度，而不只是表现其他生存维度与文化内容的“形式”。而且，神话的独异性正在于它是生存中的一个更基本的维度，它为生存提供一个综合性的定向。这个定向也是一个时间性的过程，神话呈现出一种时间性和叙事性，但神话不是发生“在时间中”，而就是发生本身，就是时间本身。神话在这个过程中揭示体验，并为之提供一个“命运”的向度。神话的发生针对着一种特殊的情境，也就是生存遭遇“恐慌与麻痹”的时刻。在这个时刻，神话作为绝对的开端，赐予我们绝对的起源和新生。因此，神话能让我们逃离沉沦或麻痹，它为生命建立起绝对的开端和终结，或通过对生存之本原的恢复来指引未来。
因此可以说，神话的生存“功能”，就是它激活“生存”的功能；神话的“起源”，就是它是“起源”本身。甚至，也只有在神话提供的“基础”上，我们才能讨论神话；只有在神话所开启的生活世界的基础上，我们才能断定，神话是我们生存的背景；而源于这一背景，生存才获得了它的前景；因此我们可以说，神话从未消失，也不可或缺，它是现存的(present)，也是永存的。——当然，我们需要时刻保持现象学的警觉，以免将这个结论误解成一种“自然态度”式的断言。
原文发表于《文艺理论研究》2020年第 2期