admin 在“生”、“人”中互操作
《易传》对宋明理学的影响
魏胡斌
西北大学博士研究生
资料来源《西北大学学报.哲学社会科学版》
2019年第4期
摘要
宋明理学分为三个时期。郑以朱熹理学为代表的传记、王阳明、昌若水心学为代表的中期、王志志、戴震理学为代表的后期。
从生仁互通的层次上看，理学发展的三个时期可与《易传》中的三个命题相对应：前期可配之以“天地之大德曰生”，是生仁互通确立的阶段；中期可配之以“男女媾精，万物化生”，是由生仁互通向生生与仁互通转变的阶段；后期可配之以“生生之谓易”，是生生与仁互通完成的阶段。
考察生仁互通的过程，可以发现理学发展的三个时期恰与黑格尔“正反合”三段论相契合。《易传》作为宋明理学“性与天道”思想的重要来源，宋明诸儒借此发展出了一套可以和佛学相抗衡的“心性论”体系。
梁漱溟在《东西文化及其哲学》一书中曾说：“这一个‘生’字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。”[1](P126)由此可见“生”的观念在中国儒学史上的重要性，但“生”在早期儒家并不是一个重要概念，相反，“仁”则占有重要地位。
可以说孔子提出的学说就是“仁”学，其释仁为“仁者爱人”，“爱人”有两条重要原则：一是“己欲立而立人，己欲达而达人”[2](P89)，这是从积极方面而言；二是“己所不欲，勿施于人”[2](P126)，这是从消极方面而言。
消极和积极的两方面合起来，孔子称之为“忠恕之道”，“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人”[2](P25)。孟子认为“仁也者，人也；合而言之，道也”[2](P344)，又认为“仁”是“不忍人之心”，即恻隐之心。
汉唐儒者也没有走出孔子“仁”学的藩篱，董仲舒说：“仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦。”[3](P53)韩愈曰：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”[4](P13)他们的言论不过是对孔子“仁”的思想继续阐释，或从内在人性角度，或从外在行为角度。
“生”虽然在《易传》中有“天地之大德曰生”“生生之谓易”这样对后世影响甚大的哲学命题，但其在汉唐1000多年的儒学传承中并没有得到应有的重视。直到宋明理学的出现，才使“生”和“生生”成为重要的哲学概念。而生和仁在宋明理学的发展中逐渐融通互释，“以生释仁”成为儒学各派接受的传统和共法[5]。
程颐、谢良佐、王阳明、王夫之、戴震等人，他们重视“仁”的形而上学，并用“生理”或“生意”去揭示“仁”的内涵[6]。因为《易传》是宋明理学产生、发展的一个重要渊源，所以本文旨在通过从义理上考察“生”“生生”与“仁”互通的过程，来呈现《易传》对宋明儒学的影响。
生、仁同时出现，最早可以追溯到《易传》，《系辞上》曰：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”[7](P503)《系辞下》亦曰：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”[7](P530)
这两个生仁同时出现之处，有着内在逻辑的间接联系而无文字表述的直接关联，但不难看出，其中蕴含了宋明学者贯通二者的潜在可能。笔者拟将宋明理学分为三个阶段：以程朱为代表的宋代理学，以王阳明、湛若水为代表的明代心学和以王夫之、戴震为代表的明清之际的气学。
三个阶段所对应的是《易传》中的三个命题：天地之大德曰生；男女媾精，万物化生；生生之谓易。笔者拟在考察生、仁互通的过程中，分别阐释这三个命题以及其相应阶段的主要特点。
一、天地之大德曰生
前文提到“天地之大德曰生”在《易传》中的出处，还有一处比较重要的涉及“生”的地方是“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也闢，是以广生焉”[7](P505)。虽然没有涉及“仁”，但可以看成是对“易”以及“天地之大德曰生”的有力注解。
对《易传》的重视，始自宋明理学的开山鼻祖周敦颐，其《通书》和《太极图说》的主旨思想都是以《易传》为核心展开的。因此，其后诸儒凡有所建树，基本都是对《易传》的诠释或再诠释上。本文只说《易传》而不说《周易》，是因为《易传》使《周易》从“地面”走到了“天上”，完成了由“占筮”之书到“义理”之书的转变[8]。
张载《横渠易说》云：“天地则何意于仁？鼓万物而已。”[9](P188-189)鼓有振动、激发之意。天地以仁来激发万物，使其生长的，仁成为万物生长的动力，这里的仁已有“生”之意。同时代的周敦颐则直接说“天以阳生万物，以阴成万物。生，仁也；成，义也”[10](P22-23)，明确将天地生成万物之德定义为“仁、义”，且释生为仁，但其并未说明生何以为仁。
而程颢对仁的诠释则可作为张、周观点的注脚，其言“万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也”[11](P184)。所以，“天只是以生为道”[11](P29)。此处“生意”正是万物充满生机，盎然向上的气象，这种盎然的生机就是仁。其弟程颐则用形象的比喻作了进一步说明：“心譬如谷种，生之性便是仁也。”[11](P184)又说：“心犹种焉，其生之德，是为仁也。”[11](P1174)
从张载到程颐，生的内涵逐渐扩大，成为仁的主要方面，其观点可总结为“生意为仁”。“生意为仁”的提出为后来学者将“生、仁”彻底贯通奠定了基础，同时也拔高了“生”的哲学意义，具有了“本体”的意味。朱熹继承并发挥了“生意为仁”之说，其借鉴谢良佐“活者为仁，死者为不仁”[12](P234)的观点对仁加以说明：“如谷种，桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。”[13](P113)
在此，他给“生意说”以清晰的勾勒，果仁之所以称作“仁”，是因为其中蕴藏着“生意”。不惟宁是，朱子还将仁之意思刻画到极致，明确而鲜活地回答了何谓仁：“仁，鸡雏初生可怜意与之同，意思鲜嫩。天理著见，一段意思可爱，发出即皆是。”[13](P119)
他用刚孵化的小鸡所具有的可爱生动之气来类比“仁”之“生意”，并认为仁的意思“鲜嫩”“可爱”。朱熹所彰显的仁，实际上就是一种“生命力”，一种蓬勃向上、鲜嫩可爱的力量!因此，他把生和仁彻底地统一起来，并竭力宣扬“生底意思是仁”“仁是个生底意思”“只从生意义上说仁”“仁是天地之生气”[13](P107)，使仁逐渐与天地相合，其言：
发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。心须兼广大流行底意看，又须兼生意看。且如程先生言：“仁者，天地生物之心。”只天地便广大，生物便流行，生生不穷。[13](P85)
朱熹认为仁是“天地生物之心”，天地之“心”使万物流行，生生不已。若无此“心”，则无“生”矣，故一言以蔽之，将心亦等同于“生”。人作为万物之灵，乃禀受天地之气而生，故人心承载着“天地之心”。
“天地之心”仁，那么，人心也“必仁”，且“天地之大德曰生”，所以他再次得出“仁则生矣”的结论。朱子之所以肯定“仁是个生底意思”“仁是天地之生气”，也是为了将天、生、心、仁这几个范畴完整贯穿起来，从而更好地为其“理”服务。
细究程朱关于“生”与“仁”的言论，前后还是有很微妙的变化。周敦颐直言“生，仁也”，这是以生释仁，将生与仁完全等同。而程子则发挥周子的意思说“生之性便是仁也”“其生之德，是为仁也”，只是将“生之德”“生之性”释为“仁”，这就把周子的内涵进行了拓展和提升。如果说周敦颐是以生之体为仁，那么程颐就是把生之用也当仁了。
至于朱子说“仁者，天地生物之心”“生底意思是仁”，这又是将周、程的意思结合起来释仁。程朱都把仁释为“生之德”，把仁爱和道德用“生之德”统一起来。人们说万物有生，也就是说万物有仁。值得注意的是，程朱“释生为仁”是为其“心”进而为其“理”服务，这样就把“生之德”等同于心和仁了。
正是在这个层面上，程颐、朱熹明确反对韩愈用“博爱”来释“仁”，程颐认为“仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可”[11](P230)，在他看来，“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁”[11](P230)？爱是情，仁是性，并非一个层面的东西，因此不能等同。朱熹继承程颐的思想并作了发挥，其认为“仁者，爱之理，心之德也”[2](P50)。
仁就是爱人的道理，是心的德性，因此“生之德”“心之德”等同。那么天、生、心、仁、理打通，这就从不同角度说明了其“理”学思想。不过无论是“生之为仁”“生意为仁”，还是将二者结合起来，宋儒对生与仁的认识都不能不说是根据“天地之大德曰生”这七个字。
换言之，程朱理学对“生底意思是仁”的论述是对《易传》中“天地之大德曰生”的最好注解。行笔至此，有必要对“生”字进行考释，从另一个角度来说明“天地之大德”何以曰“生”和“生”焉何为“仁”。“生”字出现很早，甲骨卜辞作，西周金文作，小篆字体为。在《甲骨文字集释》中李孝定对其演化做了一番梳理，其云：
《说文》：“生，进也。象艸(草)木生出土上。”契文作，从屮(草)从一，一地也，象艸木生出地上。小篆从土者，乃由所衍化，古文垂直长画多于中间加点，复由点演化为横画，此通例也。[14](P1310)
段玉裁在《说文解字注》中据小篆字形认为“下象土，上象出”[15](P502)。虽然其象类此，且与生之本意并无违逆，但在严格意义上讲当以李说为是。正因为生的本义为“木生土上”，即万物生发、破土而出之义，且草木本身亦是由种子、果仁生长而成，二者所彰显的生命力也自然能够契合。
因之，宋儒释生为仁，生仁互通就有了根本义上的依据。宋儒正是抓住了“仁”这一精神内核，从而产生了一种新生命哲学[5]。在这一哲学中，生、生生的概念得以确立，内涵得以扩展，在思想中的重要性得以提升，并与仁相互诠释，初步确立了生仁互通的范式。
二、男女媾精，万物化生
“天地纟因缊万物化醇；男女媾精，万物化生”[7](P542)是《易传》提出的重要命题。其一方面强调化生的前提，天地、男女缺一不可生，如清代陈康祺所记：“夫天地氤氲，万物化醇，非地之能自生也；男女媾精，万物化生，非女之能自生也。”[16](P239-240)另一方面强调化生的状态———纟因缊和媾精，高亨注解此句：“纟因缊借为氤氲，阴阳二气交融也……天之阳气与地之阴气交融，则万物之化均徧。”[17](P577)
宋儒各家讲以生释仁有一个发展过程，最后朱熹集大成，以“生”将天、仁、心、性等概念打通，为其“理”服务。这是宋儒对“生”和“仁”相互之间关系的关注点，其更注重“天地之大德曰生”这一方面，而偏向于“本体论”的论证。
明儒逐渐从对“本体”的关注，转到了对“工夫”的强调，“工夫所至即其本体”[18](P9)，因而更注重“体”到“用”的过程，从这个角度看明儒偏向于“发生论”“工夫论”，即探讨良知、理、气等本体发生、发用的过程。其代表人物是王阳明、湛若水。
王阳明认为“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息”[19](P26)。仁作为宇宙的理体，它的发用犹如一个能量之源，渐渐向外扩散，所以这个过程是生生不息的。由于将“仁”设定为“造化生生不息之理”，使王阳明能够从发生学的角度观察和描述仁(行仁)，论证“孝弟为仁之本”，从而维护儒家仁爱主张中的差别原则[20]。
王门后学继承此说并竭力发扬：“明道云‘学者须先识仁’，吾人心中一点灵明便是真种子，原是生生不息之机。”[18](P248)又曰：“夫心是仁义植根之处，而性则仁义所以能生生之理也。理根于心，心存则性得所养，而生生之机不息，故养性工夫，惟在存心。”[18](P276)
又言：“盖所谓道体，即是仁也。仁只是一团生生之意，而其要本于慎独，慎独而还其无声无臭之天，则万物一体而纯亦不已矣。”[18](P294)又说：“‘仁者，人也。仁人，心也’。此则直指仁体矣。生生不已者，天地之心也。”[18](P326)
王门后学认为作为灵明的良知即是仁，而灵明就像种子一样，是生生不息的根源。这里将仁、良知和生生联系起来的同时，生生又是仁的状态的描述，并将这“一团生意”与修养工夫“慎独”结合，复归“天地之心”，表现出“知行合一”的理念。这里王阳明及其后学将仁、心、良知、理、生生、慎独、道打通，又形成一个自洽的本体论、生成论、工夫论体系，为其“心”服务。
而湛若水一系虽然也主张心学，但其心学与王阳明心学的侧重点还有所不同，其言：“吾之所谓心者、体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”[18](P884)王阳明心学与其心学最大的不同是一个重内，一个无论内外。亦即湛若水认为自己的“心”比王阳明的“心”大，王阳明的“心”是包含在自己“心”的范围内。
黄宗羲在《明儒学案·湛若水传》中，也简略而精要地指出了二者的不同：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。”[18](P876)王阳明侧重点在致良知，湛若水的侧重点在随时随地体认天理。良知在内，天理则无内外，这也印证了湛若水自己所说。但从“体认天理”这一点上说，湛若水心学又与朱熹的理学相似。仔细体会，不难发现湛若水的心学其实是将朱熹理学改造后形成的心学，可以看作是对程朱理学的变相继承。
湛若水继承了程朱对仁的理解：“天地间万物只是一气而已。故气之偏者，即蠢然为物；气之中正者，则浑然为圣人；及气之病而痿痹者，即谓之不仁。”[21](卷3)这里他认为“不仁”就是“气之病而萎痹者”，这是对“麻木不仁”的创造性继承，其以禀气中正与否来说明人的优劣善恶，其实是对“天地之性”的解读，这里他提出了“天地间万物只是一气而已”的命题。首先对于气他特强调中正：“气之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，则生理息矣。”[21](卷73)
湛若水前面讲“气之中正者，则浑然为圣人”，是禀受天地中正之气而为圣人，这里又认为中正之气是从心生，心中生生之气，则是因为中正之心，心不中不正，气也就不中不正，生生之理也就熄灭了。这是否有矛盾？其实并不矛盾，因为“天理”即“人心”：“气之中正便是理”“天理者，直指人心之本体而言”[21](卷73)“天理者，吾心本体之中正也”[21](卷6)。
“天理”正是从“吾心之本体”生发出来的中正之气，而“气之中正”就是天理，禀“中正之气”即为圣人，而“吾心”又生“中正之气”，正是指向“天人合一”这一概念。这里他用“中正”将气、心、天理、生生贯通起来，不仅如此，他还提出“言良知必用天理，天理莫非良知”[21](卷10)“人之良知，其犹元气乎”[21](卷1)的观点，将良知、天理与气贯通。
更进一步，他说“器譬则气也，道譬则性也。气得其中正焉，理也、性也。是故性气一体”[21](卷1)。综前同观，其用“中正”将天、道、心、气、理、性、生生等概念统合，并重新把宋儒割裂的形上形下之道器统一起来，回归《易传》。正是在此基础上，仁与生的贯通也就顺理成章，其言“仁也者，天地万物一体者也”[21](卷6)。
实际上是将仁与气等同起来，前文有“天地间万物只是一气而已”之语，万物成一体之气，正是仁的体现。这与王阳明“其心学纯明，而有以全其万物一体之仁”[19](P55)是一致的。湛若水对“仁”专门下了定义：“何谓仁也？仁非甚远难知，即人之心也。恻隐之心，人心也；好生之心，人心也。人心之理，生生不息，此便是仁，故仁即人之本心也。”[21](卷10)
其明确地说明“仁”是“理”之“生生”，没有直接将“仁”释为“生生”，其中还有一个“理”在起作用，因此，他说“生生不息，似仁”[21](卷21)。湛若水的生生与仁，由此会通。他提炼出的“生生不息”之“理”为天道的核心内容，是其心学的立足处，张扬了天道这种根源性的创造力和儒家对万物欣欣生意的契会[22]。
而相对于湛若水在生、仁关系上的若隐若现，其后学对生和仁的互释则更进一步：“根孝弟，是不离根发生处，故生生之谓仁，舍此便是无根之学。仁义礼乐，何实之有!”[18](P929)又曰：“天地之大德曰生，生即仁也。”[18](P937)
在孝的层面上，甘泉后学认为“生生之谓仁”，并认为丢了这个根本就是“无根之学”，某种程度上湛若水的心学是致仁之学，因而最终能得出“生即仁”的结论。我们可以看出甘泉心学更接近程朱理学，由于其内外兼备，所以能够直接说出“生生之谓仁”，并释“生即仁也”。而阳明心学则更注重心的内在作用，所以其与程朱理学形成了明显的差异化。
在阳明学派和甘泉学派这里可以说对生、仁的互释，不仅打通，而且已经向生生与仁的相通上过渡，提出“生生之谓仁”的明确概念，只不过这并非他们学问的立根处，因为是从生、仁到生生与仁的过渡，所以重在“化”，正与《易传》的“纟因缊化生”相应。
明朝前中期，理学在继承宋代理学发展的同时，开始了向阳明心学的转变，具有矫正作用。心学的矫正亦正是由儒学对本体论注重到对工夫论注重的转变，这是“化”的过程，也是“生”的过程。这与宋明理学的第二个阶段的主题“男女媾精，万物化生”正相印证。
如果说宋代儒学以朱熹的“理学”为坐标是“正”的话，那明代儒学以王阳明的“心学”为坐标就是“反”了，而到清初王夫之、戴震就是“合”，王夫之、戴震对理学、心学进行总结批判，形成了以气学为根基的庞大思想体系。
三、生生之谓易
明代儒者继承了宋儒的义理，将生和仁进一步打通。如果说，宋代儒者将生和仁贯通起来，那明代儒者就是处在由生、仁互通到生生与仁互通的过渡中，而到了清代王夫之、戴震这里才将“生生之谓仁”的命题确定下来并形成体系。
王夫之认为：“纟因缊者气之母”[23](P870)，“太和纟因缊之气，为万物所资始”[24](P50)。纟因缊状态是天地混沦，阴阳二气未分之前的状态，其为万物化生的真体，宇宙间一切化生之态都是由此发源，故“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”[23](P1042)。由此，王夫之建立其“乾坤并建而捷立”的元气统一体论[25](P59)。
在这个立足点上，其强调“天地之化日新”[24](P434)“荣枯相代而弥见其新”[24](P312)，从而形成“性日生日成”的人性论，人的本性并非一成不变，而是“变化日新”的。与其纟因缊化生论相应，王夫之实践其人性论的方法是“熟仁”，“熟仁”见于《孟子·告子上》：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”[2](P315)
王夫之释曰：“荑稗，艸之似谷者，其实亦可食，然不能如五谷之美也。但五谷不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已则熟。’”[26](P748)其用谷子的成熟来解“仁”，如果“仁”不熟，还不如“他道”熟，“熟”是“日新不已”的意思，日新不已即生生不已，所以仁要在生生之间求得，而非生生之外。
王夫之识得孟子在美、熟之间的“求仁”，这正与其变化日新的化生论一脉相承，因此“仁亦在乎熟之而已”。“熟仁”之说否定了朱熹、王阳明的先知后行和知行合一的观点，其认为“知行惟相资以为用。其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互，益知其必分矣”[27](P1256)，知行相互分开又相互影响，二者各有功用。
王夫之试图用“熟仁”来达到“知几通神”，即“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎”[24](P89)!其安身立命之处正在于贯彻一个熟仁工夫，去洞察私之萌芽，以增进德性生长，这一切的发生就是要求“熟仁知几”。
此处他将神、几、德等概念用化(即生)贯通来说明“熟之仁”。因此，熟仁与天德贯通：“天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。”[24](P92)天德良能是从太和纟因缊之气传承下来，是理之自然，这理的自然，化生成熟，熟之仁贯通了天、德、良知。
故“大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达也矣”[24](P206)。这亦是从化生的角度来讲的，熟仁作为“下学”的方法和工夫，最终目的是“上达”。
正因其注重人的能动作用，所以王夫之特别强调“天地之生，以人为始……人者，天地之心”[23](P882)，天地是因为人才化生万物的，所以人是“始”，天地之心与人心天然相通，万物中又只有人有“仁”，而“仁”又是“天地生物之心”[28](P163)。
这就形成了一个内在逻辑，天地化生万物，与人心相通而成仁，这是天地之“仁”与人之“仁”的贯通，即人道与天道的贯通，其中内在的是“生生”之理。所以只要运用熟仁的工夫，尽此心，那么就会达到孟子所说的知命知天。
所知的天是“天地之化日新”，那经过熟仁所形成的“性”也就“日生日成”。天地之化、日生日成即生生之理的显现，是《易传》“日新之谓盛德”[7](P503)的很好注解。“日新之谓盛德，生生之谓易”，所以王夫之的熟仁就是生生之仁，生生之中就包含着仁心仁性，并且贯通天、心、德、神、几和良知良能。
通过反思批判，王夫之形成自己的一套“纟因缊化生”的哲学体系，这既是对“天地纟因缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”的诠释过程，也是将生、仁融会贯通的过程，在这个过程中其源自于“生生之谓易”而产生的“日新不已”“性日生日成”的观点，成为其“熟仁”的重要理论支撑。
较之于宋明理学家，王夫之是在批判的基础上进行“扬弃”，从而使自己的理论更加完善，更进一步的将生和仁内化在一起，发展古代易学的真精神[29](P121)。
虽然王夫之没有明确提出，但是其“化生”思想理论之中无处不彰显着生生与仁的合一。而将“生生之谓仁”深化为理论体系，则是戴震。戴震在其哲学体系的建构中不仅明确提出“生生之谓仁”的思想，而且将其发展成自己哲学中非常重要的部分。其言：
生生者，仁乎；生生而条理者，礼与义乎!何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智；至仁必易，人智必简，仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。[30](P10)
戴震直言“生生者，仁乎”，并反复强调说“生生者谓之仁”“生生者仁”，这一观点，是其在对《易传》“生生之谓易”深入理解上得出的。他提出“生生之谓仁”，并将其贯通到儒家的四端“仁义礼智”之上。程朱是用“生”打通了天、心、仁，而戴震则用“生生”打通了“易与仁”并推及“义礼智”，所以其言“至仁必易”。
戴震所言与孔子所感叹“五十以学《易》，可以无大过矣”是相契的，即践行“仁”达到了极致就必然合乎“易”道，这也是孔子把《易》纳入儒家范畴的根本原因。在此基础上，戴震发挥了他的人性论的基本观点：“仁者，生生之德也。‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。”[30](P198)
戴震将生生之德作为其人性论的“性”，这个生生之德就是“仁”，“生生之仁”为其“血气心知”的理欲观奠定了理论基础。日用饮食是人的天性，顺遂人的天性而为就是生生之德，就是仁。由人道追溯天道，由人性追溯天性，那么使万物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲，达人之情”才是仁的真正体现。
戴震在解“天地之大德曰生”，就是以“生生”之理来诠释：“《易》曰：‘天地之大德曰生。’气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤!观于生生，可以知仁；观于其条理，可以知礼；失条理而能生生者，未之有也，是故可以知义。礼也，义也，胥仁之显乎!”[30](P11)他将“生生”贯穿在自己学问的始终，用来解释其宇宙论、本体论、道德论，可以说生生与仁到戴震这里彻底贯通了。
王夫之到戴震，这是生、仁彻底贯通，“生生之谓仁”成为体系的阶段，也是宋明理学的总结阶段。相比之下，程朱理会出的“生之谓仁”固可称道，但较之于戴震的“生生之谓仁”，则逊色不少。同是生命力，单字只有一棵草的生意，而双字则是一片森林的生机；单字只是一时的生意，而双字却是亘古以来的生机。
不惟如此，从内涵上来看，无疑“生生”所包涵的内容更丰富、更深厚。所以笔者并不同意“以生释仁，戴震与理学家同”[31]的观点，宋代理学家仅仅是释“生”为仁，而戴震则是释“生生”为仁；宋代理学家打通生、仁，所服务的对象是其理，而戴震则将“生生之谓仁”发展成体系。
四、总结
生、仁互通的过程与黑格尔(Hegel)“正反合”三段论暗合，相应的《易传》中“天地之大德曰生”“男女媾精，万物化生”“生生之谓易”这三个命题，也是一个正反合的过程，其暗含在整个理学史中。纵览宋明理学，从周敦颐到戴震，凡治学者，基本上都离不开对《易传》的诠解。
虽然《孟子》《中庸》也是宋明理学的重要源泉，但显然不如《易传》在“性与天道”上对宋明各家的影响。从这个角度来看，宋明理学的产生、发展正是建立在《易传》的诠释和再诠释的基础上。当然这个观点略显偏颇，但不失为认识宋明理学的一个角度。
而从当时的时代来看，也只有《易传》所构建的易学体系才能与当时的显学佛学及其心性论相抗衡。这也在某种程度上说明了《易传》对宋明儒学的影响之大，是理学的根底。所以说是《易传》开启了1000多年的宋明理学并不为过，其一直影响到近代新儒家的产生。
从儒学史的角度来看，《易传》对儒学的影响，会发现生、仁互通的发展是一个从汉唐儒学1000多年的不甚相关到宋明理学对二者一再阐发、最终相互融通的过程。这样的创新转变，也是儒学从“人间”走向“宇宙”的过程。
在“人间”是指汉唐1000多年的儒学发展，由于其重训诂的特点，使其一直缺少探寻天道宇宙的学问，即义理之学。而宋明理学虽然不弃训诂，但也不囿于训诂，而是寻求更深层次的义理，使得儒学迈向了“宇宙”。也就是说汉唐儒学所重的是“夫子之文章”，而宋明理学则旨在挖掘“夫子之性与天道”。生、生生与仁互通的思想，正是“天道”的学问。
戴震在《孟子字义疏证》自序中称：“余少读《论语》，端木氏之言曰：‘夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。’读《易》，乃知言性与天道在是。”[30](P149)从思想史发展和戴震哲学中的范畴来看，这里的《易》是包括《易传》的《易》，而且是以《易传》思想为主的《易》。
生、仁互通的思想并非止于戴震，其对近现代甚至当代儒学的发展都有影响。清末谭嗣同《仁学》所建立的体系，就是一个以仁为本来融会儒释耶三教，贯通中外古今的学问，对当时的革命产生过积极的影响。
其后新儒家中的熊十力、牟宗三、梁漱溟等也是从宋明理学中汲取营养，结合西学才形成自己的理论体系，他们自然受到《易传》生仁思想的影响。
当代继承仁学，阐发仁与生的关系，欲成一家之言的陈来，其《仁学本体论》“欲将儒家的仁论演为一仁学的本体论，或仁学的宇宙论”[32](P1)，以成其“新仁学的哲学体系”[32](P1)。这也是对宋明理学仁、生互通思想的继承和发展。
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